Wie wir Ostern meditierend das Auferstehungswunder Jesu Christi feiern:

Wasser in Wein verwandeln- wie geht das?

Umgekehrt ist einfacher. Weinschorle trinken- jeder Schwabe weiss was das heisst.

Sparen. Pantschen. Strecken.

Aber wie wird aus dem reinen klaren Quell Sekt oder gar Champagner?

Jesus kann das!

Gibt es da nicht ein Instant-Pulver?- So wie Kaffepulver??

Du schüttest es einfach ins Glas, Wasser drauf und

e´Voila`! Haste Schampus!-

Nö. schummeln gilt nicht!

Also dann das Clever´le:

Auf der Hochzeit beauftragst Du den Getränkehändler, neben Sprudel und Scvholrse auch Wein zu liefern- auf Kommission versteht sich- bezahlt wird nachher, wenn der nicht vertrunkene Rest abgeholt und dann abgerechnet wird.

Dann machst Du einfach folgendes: Wein kostet 7 € für 0,7 l, (Heuchelberger),

der Sixpack für 39€.

Wasser kostet 0,70 € für 1 l. – der Kasten a 12 Flaschen für 10 €.

2. DER ANFANG DER „ZEICHEN“: DAS WUNDER AUF DER HOCHZEIT ZU KANA (2, 1–11)

1 Und am dritten Tag fand eine Hochzeit statt zu Kana in Galiläa, und die Mutter Jesu war dort. 2 Aber auch Jesus mit seinen Jüngern war zur Hochzeit geladen. 3 Und als der Wein ausging, sagte die Mutter Jesu zu ihm: „Sie haben keinen Wein (mehr).“ 4 Jesus erwiderte ihr: „Was willst du von mir, Frau? Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ 5 Seine Mutter sagte zu den Dienern: „Was er euch etwa sagt, das tut!“ 6 Nun standen dort sechs Wasserkrüge aus Stein für die bei den Juden übliche Reinigung; sie faßten je zwei bis drei Metreten. 7 Jesus sagte zu ihnen: „Füllet die Krüge mit Wasser!“ Und sie füllten sie bis oben. 8 Er sagte zu ihnen: „Schöpfet jetzt und bringt dem Tafelmeister!“ Sie brachten es ihm. 9 Als aber der Tafelmeister das Wasser gekostet hatte, das zu Wein geworden war, und nicht wußte, woher es kam — die Diener, die das Wasser geschöpft hatten, wußten es —, rief der Tafelmeister den Bräutigam 10 und sagte zu ihm: „Jedermann setzt zuerst den guten Wein vor und erst, wenn man trunken ist, den geringeren. Du (jedoch) hast den guten Wein bis jetzt aufgehoben.“ 11 So machte Jesus den Anfang mit seinen Zeichen zu Kana in Galiläa und offenbarte seine Herrlichkeit, und seine Jünger glaubten an ihn.

Dieser Bericht vom ersten „Zeichen“, durch das Jesus seine Herrlichkeit enthüllt (V 11), ist einerseits ein Zielpunkt der bisherigen Darstellung, die auf eine sichtbare Manifestation des von den ersten Jüngern erkannten, aber in seinem wahren Wesen noch nicht voll erkannten Messias hindrängte (vgl. 1, 50 51), andererseits ein Ausgangspunkt für die ganze in „Zeichen“ erfolgende Selbstoffenbarung Jesu (vgl. 12, 37; 20, 30). Das kommt in der abschließenden, nach dem knappen Bericht besonders wertvollen Bemerkung des Evangelisten V 11 zum Ausdruck, die den Blick auf noch weitere zu erwartende „Zeichen“ öffnet (11a), aber auch wie ein Schlußstrich unter den Bericht über die Gewinnung der ersten Jünger wirkt (11c). Beachtet man diese beiden Gesichtspunkte: den Jüngerglauben, der durch Jesu Selbstoffenbarung im „Zeichen“ seine Erfüllung findet, und den „Anfang der Zeichen“, durch den die besondere Weise und Eigenart der joh. Darstellung vom irdischen Wirken Jesu angekündigt wird, so wird man Standort und Bedeutung des (ersten) Kanawunders richtig einschätzen.
Die Erzählung hört sich zunächst wie ein einfacher Wunderbericht an; aber das geheimnisvolle Wort von der „Stunde“ Jesu, die verschwenderische Fülle des Weins, die Schlußbemerkung des Evangelisten wie überhaupt der Tenor des Ganzen machen es gewiß, daß sich hinter dem äußeren Bericht noch tiefere Gedanken verbergen, und diese Hintergründigkeit ist das eigentliche Problem der Erzählung. Das Wunder selbst erwähnt der Evangelist nur in einem Nebensatz (V 9) und bricht mit der merkwürdigen „Weinregel“ des Tafelmeisters ab, die wie ein Scherz klingt und doch durch das Wort vom guten Wein, den der Bräutigam bis zuletzt aufbewahrt hat, nachdenklich macht. Von der Wirkung des großen Wunders auf die Festgäste und das Volk hören wir nichts; nach 4, 45 scheint es, als hätten erst Jesu Taten in Jerusalem auf die Galiläer Eindruck gemacht. Aber nach der historischen Resonanz des Wunders wird man überhaupt nicht fragen dürfen; dem Evangelisten kommt es vielmehr auf die „theologische“ Wirkung an, in Kana auf den Jüngerglauben, in dem die Herrlichkeitsoffenbarung Jesu fruchtbar wird (2, 11), in Galiläa auf das negative Ergebnis der in Jerusalem miterlebten vielen „Zeichen“ bei der wundersüchtigen Menge (vgl. 4, 48). Beide Möglichkeiten liegen in der durch „Zeichen“ erfolgenden Selbstenthüllung Jesu. Weil aber das Kanawunder unter den positiven Aspekt gestellt ist, wird man nach dem positiven theologischen Sinn der Darstellung fragen müssen.
Aufgrund stilkritischer und anderer Beobachtungen hat man geschlossen, daß der Evangelist schon einen ihm vorliegenden Bericht (der in seiner erzählerischen Kürze noch fast „synoptisch“ anmutet) übernommen hat. Nicht ein einziges joh. Stilkriterium findet sich in diesem Stück1. Aber seine joh. Gestaltung ist allein durch das Wort von Jesu „Stunde“ (V 4) sichergestellt, seine Aufnahme in die joh. Gedankenwelt zudem durch die Schlußbemerkung (V 11) unzweifelhaft. Wieweit der Evangelist eine besondere „Kana“-Tradition aufnimmt — dafür könnte noch das zweite „Kana“-Wunder 4, 46–54 sprechen —, wird sich schwer sagen lassen. Falls der Evangelist einer schriftlichen Quelle2 folgen sollte, hat er sie doch in eigener Weise ausgeschöpft. Ähnlichkeiten in der Art der Erzählung kann man noch bei der Brotvermehrung beobachten, bei der die Sättigung ebenfalls nur in einem Nebensatz erwähnt wird (6, 12). Die knappe Darbietung des eigentlichen Wundervorgangs teilt unser Stück auch mit der Heilung des Kranken am Bethesdateich (5, 8f), dem Seewandel (6, 19 21), der Heilung des Blindgeborenen (9, 6f) und selbst der Erweckung des Lazarus (11, 43f). Das muß also kein Anzeichen syn. Erzählungsstils sein. Das wirklich Erstaunliche am Kanabericht ist der Verzicht auf eine offenbarungsmäßige Auswertung durch Jesus selbst; aber das wird mit dem Anfangscharakter dieses „Zeichens“ zusammenhängen, das nur einen ersten (aber umfassenden) Blick auf Jesu „Herrlichkeit“ gestattet und alle Möglichkeiten einer speziellen symbolhaften Deutung (als Brot des Lebens, Licht der Welt, Auferstehung und Leben) den späteren „Zeichen“ vorbehält.
Das ist schon eine Warnung, sich auf eine zu enge oder einseitige Deutung des tieferen Sinnes festzulegen. Eine gesunde Methode verlangt, zunächst den Text genau abzuhören und dabei auf die vom Evangelisten gesetzten Akzente zu achten, um dann vielleicht den dahinterliegenden Gedanken im Vergleich mit seiner sonstigen Darstellung auf die Spur zu kommen. Wegen der Knappheit und Wortkargheit des Berichts ist aber die Analyse schwierig und hat in der Tat zu recht unterschiedlichen Auffassungen geführt. Besonders schwierig zu beurteilen ist das Gespräch Jesu mit seiner Mutter sowie deren anschließendes Verhalten, noch erschwert durch mehrere Möglichkeiten, einzelne Wendungen zu verstehen („meine Stunde“, V 4b Aussage oder Frage?). So wird sich eine letzte Sicherheit der Interpretation nicht gewinnen lassen. Unter dem Vorbehalt, daß auch andere Deutungen ihr relatives Recht behalten, sei darum zunächst eine positive Textanalyse (mit Einzelerklärung) versucht, um dann den „hintergründigen“ Gedanken nachzugehen1.

Fortlaufende Exegese

2, 1 Die Zeitangabe, die sich an die anderen in 1, 29 35 43 anschließt, hat schwerlich eine symbolische Bedeutung. Da zwischen 1, 39 und 41 ein weiterer Tag liegt, ergibt sich (wenn man nachrechnet) seit 1, 19 die Spanne einer Woche. Soll damit die erste Woche des messianischen Wirkens Jesu nachgezeichnet werden?2 Aber Jesus spricht sein erstes Wort erst 1, 38 und beginnt sein „Zeichen“-Wirken erst mit dem Kanawunder am Ende des Abschnitts (vgl. 2, 11). Oder soll der Schöpfungswoche die Woche der Neuschöpfung gegenübergestellt werden?1 Doch taucht der Gedanke der Schöpfung nur — und dazu nicht zentral — im Prolog auf (1, 3 10); gewiß kann das Kanawunder als Erfüllung eschatologischer Erwartungen verstanden werden (s. u.), aber ob als „Weltsabbat“ oder „Weltvollendung“, ist zweifelhaft. Stärkeres Gewicht hat die Auffassung, daß der „dritte Tag“ symbolisch auf den Auferstehungsmorgen weist2, besonders wenn man die „Stunde“ Jesu auf seine „Verherrlichung“ bezieht und das „Zeichen“ zu Kana als Antizipation und Verheißung dieser wahren Enthüllung seiner „Herrlichkeit“ versteht. Aber die einzige Anspielung im Ev auf die Auferweckung Jesu „in drei Tagen“ (2, 19f vgl. 21f) ist rein christologisch (auf den „Leib“ Jesu), und im joh. Auferstehungsbericht (Kap. 20) wird der „dritte Tag“ nicht erwähnt. Alle diese Deutungen sind tiefsinniger, als sich aus der Darstellung entnehmen läßt. Der nächste Sinn der Zeitangabe in 2, 1 dürfte sein, daß sich Jesu Ankündigung 1, 50 bzw. 51 sehr bald erfüllte. Doch wollte der Evangelist auch schwerlich den Weg von der Taufstelle nach Kana (vgl. V 43a) nachrechnen; der „dritte Tag“ wird eine runde Angabe sein (vgl. Lk 12, 32), die mit dem Vorangehenden verknüpft und doch etwas Neues anzeigt. Die Ortsangabe Kana in Galiläa beruht sicher auf guter Überlieferung (vgl. 4, 46; 21, 2); auch Fl. Josephus erwähnt eine galiläische Ortschaft dieses Namens3. Heute wird den Pilgern Kafr Kenna, etwa 6 km nordöstlich von Nazareth, gezeigt; doch läßt sich nachweisen, daß die Tradition fälschlich von dem ursprünglichen Khirbet Kana, etwa 13 km nördlich von Nazareth, hierher gewandert ist. Jener am Nordrande der Battōf-Ebene gelegene Ort, von dem heute nur noch Ruinen zeugen, empfiehlt sich auch durch die bessere Namenstradition (mit ק), die auch an einer guten Zisterne (birkana) haftet4. Die Zimmermannsfamilie aus Nazareth wird mit den Brautleuten persönlich bekannt gewesen sein. Die Anwesenheit der Mutter Jesu auf der Hochzeit wird eigens wegen der folgenden Szene erwähnt.

2, 2 Die Einladung Jesu kann aus Familiengründen erfolgt sein; mit den Jüngern sind die eben gewonnenen gemeint. Interessant ist die Überlieferung in der Epistula Apostolorum 5 (16), die statt den Jüngern die Brüder Jesu nennt5; aber ob es so etwa in der Quelle stand (vgl. V 12), läßt sich nicht sagen. Dem Evangelisten sind die Jünger als glaubende Zeugen des Wunders wichtig (V 11).

2, 3 Die erste, das Wunder vorbereitende Szene spielt sich zwischen Jesus und seiner Mutter ab. Nach jüdischer Sitte dauerte eine Hochzeit, falls die Braut eine Jungfrau war, eine Woche. Für genügend Wein wurde gesorgt, da reichlich von diesem Festgetränk genossen wurde1. Festgeschenke waren üblich, ja von den meisten Gästen rechtlich gefordert2. So ist die Verlegenheit der Gastgeber, als der Wein ausging3, verständlich. Das war wohl schon gegen Ende der Festwoche, so daß zwischen dem Wort Marias und dem wunderbaren Eingreifen Jesu kein großer Zwischenraum liegen kann. Ob Maria ihren Sohn um ein Wunder bitten will, wie viele Väter und neuere Exegeten annehmen, geht aus dem Text nicht hervor. Dem Wortlaut nach macht sie ihn nur auf den Mangel aufmerksam; zum Aufbruch will sie ihn schwerlich mahnen. Daß ihr der Gedanke an ein Wunder fernbliebe und Jesus sie deswegen tadele4, widerspricht der in V 5 erkennbaren Absicht, Maria als Glaubende und ihrem Sohn still Dienende zu zeichnen (vgl. auch 19, 25ff). Vergleicht man die Begegnung Marthas mit Jesus vor dem Lazaruswunder (11, 20–27), so hören wir auch hier (V 22) eine unbestimmte, von Hoffnung und Vertrauen zu Jesus getragene, das Wunder nicht ausschließende, ja im Sinne des Evangelisten andeutende Bitte Marthas, an die Jesus anknüpft, um dann die Frau von irdischer Erwartung auf den tieferen Sinn seines Tuns hinzulenken (V 25f). Auch Maria bittet um Abwendung eines Notstandes; Jesus und seine Jünger konnten als Gäste zu Geschenken für verpflichtet gelten. Die Art der Hilfe überläßt sie ihrem Sohn; Jesus aber kann ihrer Bitte nicht ohne weiteres zustimmen.

2, 4 Jesu Antwort ist dem Evangelisten sicher höchst bedeutsam, vor allem für sein Christusbild, aber nicht leicht zu interpretieren5. Weist Jesus die stillschweigende Bitte Marias ab? Gibt er ihr zu verstehen, daß sie sich in seine messianischen Berufsaufgaben nicht einmischen darf? Immer bleibt aber zu bedenken, daß Maria dann doch in V 5 das Wunder vorbereiten hilft. Sie kann aus Jesu Antwort also nicht eine völlige Ablehnung herausgehört haben. Auf der anderen Seite läßt sich eine gewisse Distanzierung Jesu von seiner Mutter (und ihrer Bitte) nicht bestreiten. Das erste Sätzchen ist eine weitverbreitete, im atl.-jüdischen wie auch im griechisch-hellenistischen Bereich nachweisbare Redewendung1, die nirgends die Bedeutung hat: „Was geht das mich und dich an?“ Vielmehr muß καί im Sinne einer Gegenüberstellung verstanden werden, die freilich je nach dem Zusammenhang (und dem Tonfall!) verschiedene Nuancen annehmen kann. Sie muß nicht Aufhebung der Gemeinschaft oder schroffe Abweisung ausdrücken, sondern kann viel schwächer ein: „Laß mich in Ruhe!“, „Was willst du?“ besagen2. Eine gewisse Distanzierung bleibt aber unüberhörbar, auch durch die Anrede γύναι, die man zu dem ersten Sätzchen ziehen wird (vgl. Mk 1, 24; 5, 7; Mt 8, 29; Lk 4, 34; 8, 28). Gewiß ist die Anrede „Frau“ nicht respektlos, aber als Bezeichnung der Mutter, wenigstens im semitischen Raum, ungewöhnlich und auffallend3. Sie begegnet auch an der zweiten Stelle des Joh-Ev, in der sich Jesus an seine Mutter wendet (19, 26), und ist damit über jeden Verdacht einer Herabwürdigung erhaben, freilich auch nicht (wegen des möglichen theologischen Gewichts jener Stelle) als Ehrenbezeichnung erwiesen. Welchen Sinn die Frage Jesu in 2, 4a hat, kann nur in Verbindung mit dem folgenden Sätzchen erörtert werden.
Dieses Wort über Jesu „Stunde“ ist geheimnisvoll und viel umstritten; von ihm hängt ein gut Teil der tieferen Interpretation des Kanawunders ab. Die Erklärung spaltet sich in verschiedene Richtungen, je nachdem man auf zwei exegetische Zweifelsfragen antwortet: Ist das Sätzchen eine Aussage oder rhetorische Frage? Ist mit der „Stunde“ die gegenwärtige Herrlichkeitsoffenbarung Jesu im Kana-Zeichen oder aber die Stunde seines Todes und der mit ihr eingeleiteten Verherrlichung Jesu gemeint?

Aussage oder Frage? Wie schon in alter Zeit Gregor von Nyssa, Theodor von Mops., vielleicht Ephräm und Tatian4, so treten in neuerer Zeit besonders katholische Exegeten mit wachsender Bestimmtheit für eine Frage ein5. Grammatisch ist das möglich1; der Sinn ist dann: „Was willst du von mir? Meine Stunde ist doch schon gekommen!“, nämlich die Stunde meines messianischen Wirkens. Damit entfällt die Schwierigkeit, die sich bei einer Abweisung Marias ergäbe, daß Jesus dann bald das Wunder wirkt und Maria es stillsorgend vorbereitet. Aber die rhetorische Frage enthält einen leichten Vorwurf: Das solltest du doch wissen!2 Hat Jesus sein messianisches Wirken schon begonnen oder die Absicht dazu seiner Mutter mitgeteilt? Will er sie an das Verlassen des Vaterhauses erinnern? Aber das sind Dinge, die im Joh-Ev nirgends anklingen, und so behält auch eine rhetorische Frage ihre Schwierigkeiten. Auch bei einer Aussage, daß Jesu Stunde noch nicht gekommen ist, entsteht ein guter Zusammenhang, wenn man auf den Erzählungsstil des Evangelisten achtet. Nach der ersten Bemerkung, durch die Jesus seine Mutter einen Abstand fühlen läßt, belehrt er sie nun, daß ihm das Gesetz zum Handeln von einem anderen gegeben wird. Das liegt in der Linie jener Antworten, von denen wir in den syn. Evv hören (Lk 2, 49; Mk 3, 33–35 parr Lk 11, 28). Für sein messianisches Berufswirken muß selbst seine Mutter zurücktreten. Jesu „Stunde“, die noch nicht gekommen ist, bedeutet weniger einen festgesetzten Termin, eine berechenbare Zeit, als ein vom Vater erlassenes Dekret. Wer das verstanden hat, wird auch unter der Voraussetzung, daß mit der „Stunde“ die gegenwärtige Herrlichkeitsoffenbarung (im Wunder) gemeint ist, keinen Anstoß daran nehmen, daß Jesus dann wenig später das Wunder wirkt. Aber auch Maria verstößt nicht gegen diese Belehrung, wenn sie den Dienern ihre vorsorgliche Weisung gibt und doch dem Sohn das Handeln überläßt. Für den Erzählungsstil ist 7, 6–10 vergleichbar. Auch hier entsteht für den Leser der Eindruck, daß Jesus anders handelt, als seine Worte in V 8 erwarten lassen; aber das ist für den Evangelisten kein Widerspruch, da Jesus nach dem ihm gesetzten Zeitpunkt nur die öffentliche Selbstenthüllung vor der Welt (vgl. V 4) ablehnt, die sein „geheimes“ Hinaufziehen nach Jerusalem nicht herbeizuführen braucht. Damit ist freilich noch nicht entschieden, wie Jesus „seine Stunde“ in 2, 4 wirklich versteht.

Bei Ablehnung einer rhetorischen Frage (die auf das gegenwärtige messianische Wirken weisen würde) muß ernsthaft geprüft werden, ob Jesus mit „seiner Stunde“ nicht tiefsinnig (für Maria freilich nicht verständlich) an seine volle Herrlichkeitsoffenbarung nach Kreuz und Auferstehung denkt. „Seine Stunde“ bezieht sich in 7, 30; 8, 20 eindeutig auf den Zeitpunkt seines Todes; dieser Gesichtspunkt liegt für 2, 4 fern, da Jesus eine vorzeitige Herbeiführung seines Todesgeschicks schwerlich befürchten kann. Aber in joh. Sicht ist der Tod Jesu zugleich die Stunde, da der Menschensohn „verherrlicht“ wird (vgl. 12, 23 27 31f; 13, 31f; 17, 1f), „seine Stunde“, daß er von dieser Welt zum Vater hinübergehe (13, 1). Kein Zweifel, daß diese Stunde für den Evangelisten höchstes theologisches Gewicht besitzt und seine Sprache beherrscht! Aber es gibt genug Anzeichen dafür, daß der joh. Jesus auch die Spanne seines irdischen Wirkens unter das Gesetz der vom Vater bemessenen und inhaltlich gefüllten Zeit stellt. Neben den Worten vom „Vollenden seines bzw. seiner Werke(s)“ (4, 34; 5, 36; 17, 4) ist besonders das Bild von den zwölf Stunden des Tages, an denen es zu wirken gilt (11, 9; vgl. 9, 4), beachtlich. Konnte Jesus den Anfang dieser ihm vom Vater zum Wirken bestimmten Zeit nicht auch als „seine Stunde“ bezeichnen, eben in jenem qualitativen Sinn, daß nur der Vater darüber zu verfügen hat? Dann wäre Jesu „Stunde“ im engeren Sinn nur die Verdichtung jenes im ganzen Wirken Jesu spürbaren Gesetzes, daß der Vaterwille das Tun des Sohnes bestimmt (vgl. noch 5, 17 19 30; 10, 18; 14, 31), weil gerade in der Todesstunde der Wille des Vaters besonders fühlbar wird (vgl. 19, 28 30). So könnte sich auch im ersten Wort Jesu diese Stunde schon entfernt, mehr hintergründig, anmelden; aber zunächst würde es grundsätzlich — gerade gegenüber Maria — die Verfügung des Vaters über Jesus aussprechen.
Wenn man es wegen des theologischen Sprachgebrauchs bei Joh1 vorzieht, die „Stunde“, von der Jesus in 2, 4 spricht, unmittelbar auf seine Erhöhung und Verherrlichung zu beziehen, müßte man etwa so interpretieren: Erst die Todesstunde bringe die Herrlichkeitsoffenbarung Jesu, die Fülle seiner messianischen Gaben. Das „Zeichen“, das Jesus dann doch wirke, sei nur ein Hinweis auf jene höheren Gaben, vielleicht speziell die Eucharistie, ein „Vorzeichen der verschwenderischen Fülle der Heilszeit nach Jesu Tod“2. Freilich könnte dann Maria die Antwort Jesu kaum verstehen (vgl. aber ähnlich 11, 25f), und man müßte nach ihrem Verhalten (V 5) annehmen, daß sie ihn mißverstanden habe; diesen Eindruck gewinnt aber der Leser — im Unterschied zu den anderen joh. „Mißverständnissen“ — nicht. In der Tiefenschau des Joh-Ev, in der viele Worte Jesu erst später, letztlich im Blick auf den Erhöhten, begreiflich werden, könnte jene Erklärung zu Recht bestehen; aber wahrscheinlich ist sie nicht. Die gegenwärtige Enthüllung der Herrlichkeit Jesu darf schwerlich zu einer Antizipation der künftigen abgeschwächt werden. Für die Augen des Glaubens gibt es die δόξα Jesu schon in seinem irdischen Wirken; gerade die im Inkarnierten präsente δόξα ist in 1, 14 gemeint. Das „Zeichen“ weist nicht nur und nicht zuerst auf Künftiges, sondern erhellt — freilich nur für Glaubende — die in Jesu Person anwesende Heilsmacht. Auch das Kanawunder dürfte wie die Brotvermehrung, die Heilung des Blindgeborenen und die Auferweckung des Lazarus Jesus als den Spender der eschatologischen Gaben Gottes offenbaren sollen, hier und jetzt. Sowenig wie bei den späteren Zeichen muß dabei — weil es um die Person des Heilbringers als solchen geht — seine Verherrlichung als Voraussetzung für die effektive, volle und fruchtbare Ausspendung des Heils genannt werden. Im Kanabericht scheint doch alles auf die gegenwärtige Offenbarung der Herrlichkeit Jesu angelegt zu sein.

Noch weniger befriedigt die Deutung speziell auf die Todesstunde Jesu, wie sie unter mariologischem Aspekt vorgetragen wurde. Man sagt: Was Jesus hier seiner Mutter verweigert, nämlich die ihn zum Handeln treibende Fürbitte, das kündigt er ihr für die Zeit nach seinem Tode an, und man beruft sich dafür auch auf Joh 19, 26. Die Antwort Jesu an Maria in 2, 4 ist überfordert, wenn man interpretiert: „Ist diese Stunde angebrochen, so wird Jesus seiner Mutter nicht mehr antworten: ‚Was habe ich mit dir zu schaffen?‘. Vielmehr wird dann in was immer für einem Sinn jenes Verhältnis zwischen Maria und Jesus wieder zur Geltung kommen, das für den Augenblick außer Kraft gesetzt ist“1. Dem „Noch-nicht“ läßt sich jedoch dieser Gedanke nicht entnehmen, sowenig wie man aus der Antwort des Auferstandenen an Maria Magdalena (20, 17) schließen darf, daß sie später einmal in nähere Berührung mit ihm treten solle; der zeitliche Hinweis begründet vielmehr die Distanzierung als solche, ohne eine Verheißung für die Zukunft zu geben. Das Verhältnis der ersten Marienszene zur zweiten unter dem Kreuz kann erst bei der Erklärung von 19, 26f besprochen werden. Das Interesse des Evangelisten, dem wir je eine Marienszene am Anfang und Ende des Ev verdanken, dürfte eher ein marianisches als ein mariologisches sein.

2, 5 Maria hat herausgehört, daß Jesus etwas vorhat, mag ihr auch die Antwort geheimnisvoll bleiben. In unaufdringlicher Weise will sie das Tun ihres Sohnes unterstützen — ein feiner Zug, der zum biblischen Marienbild paßt: Glaube ohne letzte Einsicht in die göttlichen Geheimnisse (vgl. Lk 1, 38 45), dienende Hilfsbereitschaft (vgl. Lk 1, 39 56), treues Halten auch zu dem ihr fernergerückten Sohn. Ihre Aufforderung an die Diener greift dem Handeln Jesu nicht vor; denn der bedingte und verallgemeinernde Relativsatz läßt offen, ob und was Jesus den Dienern sagen wird.

Abwegig ist die Erklärung, Maria habe sich von Jesus abgewiesen gefühlt, aber an Gott selbst gewendet und so die Erfüllung ihrer Bitte erreicht. Davon läßt der Text nichts erkennen, wie auch das ganze Ev die Verfügung des Vaters als unabänderlich hinstellt. Zum „Bittgebet“ Jesu vgl. 11, 41f.

2, 6 Damit ist das Wunder schon eingeleitet. Der Erzähler erwähnt die großen steinernen Wasserkrüge, von denen jeder zwei bis drei Metreten (1 Metretes = 39, 39 l) faßte. Solche Gefäße, meist in die Erde eingelassen, sind archäologisch nachgewiesen2. Meist waren sie aus Ton; doch waren steinerne erwünscht, da sie keine levitische Verunreinigung auf sich zogen3. Nach einem symbolischen Wert der Zahl 6 zu suchen (6 Tage der Schöpfungswoche, denen nun der Weltsabbat folgt, o. a.), ist müßig. Die Gefäße mit dem vielen Wasser dienten „der Reinigung der Juden“ (vgl. Mk 7, 3f); in dieser Bemerkung erblicken nicht wenige Erklärer eine Anspielung auf das überwundene Judentum mit seinen rituellen Vorschriften. Dieser Hintersinn entbehrt nicht einer gewissen Grundlage im Ev, da die Frage des καθαρισμός auch noch in 3, 25 eine Rolle spielt und der Leser durch 1, 17 auf die Überbietung der Gesetzeszeit Moses’ durch die von Jesus Christus gebrachte „Gnade und Wahrheit“ vorbereitet ist. Doch ist die Frage noch näher bei der Erörterung des tieferen Sinnes der Erzählung (s. u.) zu prüfen.

2, 7 Ohne weitere Überleitung tritt wieder Jesus auf; ob inzwischen eine geraume Zeit verstrichen ist, wird nicht gesagt. Dagegen ist dem Evangelisten die Bemerkung wichtig, daß die Diener die großen Wasserkrüge bis oben füllten. Dadurch wird die Größe des Wunders, der Reichtum der Spende Jesu offenkundig werden. Die Diener, durch Maria schon vorbereitet, kommen der Anordnung ohne weiteres nach.

2, 8 Der neue Ansatz und das νῦν markieren die Zeit, die zum Füllen der Gefäße nötig war. Selbst die neue Anweisung Jesu, vom Wasser zu schöpfen und dem Tafelmeister, d. h. dem verantwortlichen Festordner1, zu bringen, führen die Diener ohne Widerrede aus. Die vorsorgliche Mahnung der Mutter Jesu war also nicht überflüssig; der Erzähler hat dadurch manchen Schwierigkeiten die Spitze abgebrochen.

2, 9 Das Wunder selbst wird nicht geschildert, sondern nur — ungemein lebendig — durch das Verhalten des Festordners zur Gewißheit erhoben. Ähnlich wird das Brotwunder durch das Einsammeln der übriggebliebenen Stücklein festgestellt (6, 12f). Der Erzähler drängt auf die letzte Szene zwischen dem Tafelmeister und dem Bräutigam hin; alles andere, was zur Erklärung dient, baut er in den Nebensatz ein: daß der Festordner das inzwischen zu Wein gewordene Wasser kostet, daß er nicht weiß, woher der köstliche Wein stammt, daß aber die Diener es wußten. Die Worte von καὶ οὐκ bis τὸ ὕδωρ sind als Parenthese aufzufassen. Die Diener werden genannt, weil sie das Wunder bezeugen können (eine ähnliche Tendenz bei den Verhören des Blindgeborenen in Kap. 9). Das πόθεν hat einen hintergründigen Sinn; immer wieder geht es im Ev um die Frage, „woher“ Jesu Gabe (4, 11) und „woher“ er selbst ist (7, 27f; 8, 14; 9, 29f; 19, 9). Mit der Herkunft wird auch die (himmlisch-göttliche) Art der Gabe bzw. das, worauf sie symbolisch weist, angedeutet; die Gabe aber weckt (wie in 4, 11f!) die Frage nach dem Geber und seiner Bedeutung.

2, 10 Das Wort des Weinkenners soll wohl eine humorvolle Bemerkung sein; denn als ernsthafte „Weinregel“ läßt sie sich auch in der Antike nicht nachweisen2. Das abschließende Sätzchen aber gewinnt einen tieferen Sinn: Der „gute“ Wein, der „bis jetzt“ aufbewahrt wurde, ist der Wein, den Jesus gespendet hat. — Die ganze Erzählung ist meisterhaft kurz und doch anschaulich (in drei Szenen: Maria und Jesus; Jesus und die Diener; der Tafelmeister und der Bräutigam) gestaltet; alles Unwichtige und Störende ist weggelassen. Marias Fürsorge verbindet die erste und zweite Szene, die Jesu Auftrag ausführenden Diener die zweite und dritte. Mit dem Wort des Tafelmeisters aber bricht die Erzählung bewußt ab, um es im Hörer nachklingen zu lassen und seinen tieferen Sinn vernehmbar zu machen.

2, 11 Die Schlußbemerkung, die wenigstens mit der zweiten und dritten Aussage die Hand des Evangelisten verrät, setzt noch einige Lichter auf den Bericht. Die drei Aussagen stehen in innerem Zusammenhang: Das in Kana Geschehene ist ein Zeichen, das die δόξα Jesu enthüllt, und führt die Glaubenswilligen (die Jünger) zu einem tieferen Verständnis der Person Jesu. Wichtig ist, daß diese Herrlichkeitsoffenbarung Jesu keine zeitlose „Epiphanie“ ist, sondern unverrückbar am „Anfang“ einer ganzen Reihe geschichtlich erfolgender „Zeichen“ Jesu steht. Diese „Epiphanie“-Erzählung verläßt nicht den historischen Boden, sondern ist an eine bestimmte Gelegenheit (die Hochzeit) und Örtlichkeit (Kana in Galiläa) gebunden. Sie hat auch für den geschichtlichen Weg Jesu ihre Bedeutung, indem sie den Glauben der Jünger bestätigt, festigt und vertieft und so die Glaubenden gegenüber der bald einsetzenden Gegenbewegung feindseliger Skepsis (vgl. 2, 18ff) mit ihm verbindet. Der anfordernde und in die Entscheidung stellende Charakter der Selbstoffenbarung Jesu wird schon bei diesem ersten „Zeichen“ erkennbar.
Der Begriff des „Zeichens“, den Joh für die großen Wundertaten Jesu verwendet, hat bei ihm eine tiefe theologische Bedeutung, die in Exk. 4 gewürdigt werden soll. Das „Zeichen“ offenbart Jesu „Herrlichkeit“, aber nur denjenigen, die es mit gläubigen Augen schauen. Als Mittel der Selbstoffenbarung Jesu tritt es vollberechtigt neben seine Worte und wird, wie sich bei den späteren Großwundern (Brotvermehrung, Heilung des Blindgeborenen, Auferweckung des Lazarus) zeigt, durch die Offenbarungsworte Jesu in seinem eigentlichen Sinn nur tiefer erschlossen. Hier, beim ersten „Zeichen“, das Jesus wirkt, fehlt eine solche Offenbarungsrede; seine messianisch-christologische Bedeutung soll durch die Darstellung selbst, besonders durch die in V 10 gesetzten Akzente (der „gute Wein“, der „bis jetzt“ aufbewahrt wurde), hervorleuchten, spiegelt sich aber auch in den Schlußbemerkungen des Evangelisten, daß Jesus damit „seine Herrlichkeit offenbarte“ und seine Jünger „an ihn glaubten“, wider. Der Zeichenoffenbarung ist der Glaube zugeordnet; die „Zeichen“ in ihrer unübersehbaren Größe und Vielfalt sollten zum Glauben führen, erreichten diesen Zweck aber nicht bei der großen Menge des Volkes (vgl. 12, 37); gleichwohl bleibt es ihr weiterbestehender Zweck, zu dem sie der Evangelist den späteren Glaubenden durch seinen Ev-Bericht überliefert (vgl. 20, 30f). So sind die drei Sätzchen in 2, 11 eine exemplarische Darstellung, was die „Zeichen“ ihrem Wesen nach sind und sein sollen: eine Enthüllung der „Herrlichkeit“ des fleischgewordenen Logos (vgl. 1, 14), des auf Erden weilenden, mit dem Himmel verbundenen „Menschensohnes“ (vgl. 1, 51), die man im Glauben erfassen kann, um so den vollen Glauben „an Jesus“, den Messias und Gottessohn (20, 31), zu gewinnen.
Wenn der Evangelist dieses Kanawunder als „erstes Zeichen“ hervorhebt, so will er damit auf den Beginn der Selbstoffenbarung Jesu vor der Welt, in aller Öffentlichkeit (vgl. 7, 4), aufmerksam machen. Der von Johannes dem Täufer eingeführte, dem Volke Israel vorgestellte Messias (vgl. 1, 31) beginnt das ihm von seinem Vater aufgetragene Werk (vgl. 4, 34; 5, 19f u. ö.), und schon der Beginn dieses Wirkens steht allein unter dem Anruf des Vaters, unter dem Gesetz der ihm zubestimmten „Stunde“ (vgl. zu 2, 4). Wenn der Evangelist dann aber das zweite, ebenfalls in Kana gewirkte Wunder, die Fernheilung des in Kapharnaum krank darniederliegenden Beamtensohnes (4, 46–54), ausdrücklich weiterzählt (4, 54), und zwar trotz der inzwischen in Jerusalem erfolgten „Zeichen“ (2, 23; vgl. 3, 2; 4, 45), dann könnte das mit einer σημεῖα-Quelle Zusammenhängen, der er bei seiner Darstellung folgt (vgl. Einl. 4, 3). Falls er eine solche Quelle benutzte, hat er sie aber in eigener Weise, auswählend (darum die Zählung nicht durchhaltend), bestimmte Zeichen hervorhebend (vgl. demgegenüber 6, 2), benutzt und in einer neuen, tieferen Weise verstanden. Auch sein „Zeichen“-Verständnis ist dann über das seiner Quelle hinausgewachsen (vgl. Exk. 4).
Die Doxa, die Jesus durch die Wandlung des Wassers und die große Weinspende offenbart, ist zunächst seine schöpferische göttliche Macht, die ihm eigene göttliche δύναμις. Dieser (bei Paulus christologisch so bedeutsame) Begriff kommt in den joh. Schriften (Ev + Br) nicht vor, obwohl man ihn für das Wirken des joh. Jesus erwarten sollte — wohl ein Anzeichen dafür, daß er in den der δόξα eingegangen oder mitaufgenommen ist; denn das Vermögen Jesu (δύνασθαι), „Zeichen“ zu wirken, wird mehrfach hervorgehoben (3, 2; 9, 16; 10, 21; 11, 37; vgl. 5, 19). Aber seine Macht erwächst so sehr aus seinem Wesen, daß es den Evangelisten richtiger dünkt, einen Begriff zu wählen, der das nach außen sich kundgebende Wesen und machtvolle Wirken Gottes gleicherweise ausdrückt, „Lichtglanz“ und „Wirkmacht“ in einem, wie es schon in dem zugrunde liegenden atl. Begriff כָּבוֹד der Fall ist1. Auch aus der Verbindung mit Verben des Sehens2 darf man noch nicht schließen, daß die δόξα Jesu im Joh-Ev überall die göttliche Lichtherrlichkeit sei, der himmlische „Glanz“, der gleichsam durch die Hülle seines Fleisches hindurchleuchte; andererseits ist die Bevorzugung des „Sehauens“ für die Erfahrung der Glaubenden sicher auch nicht belanglos. Eine Verklärung Jesu, eine zeitweilige Erhebung in die himmlische Seinsweise, berichtet das Joh-Ev vom irdischen Jesus gerade nicht; selbst beim Seewandel (6, 16–21) erwähnt der 4. Evangelist einen derartigen Zug nicht. Das ist kein Zufall; vielmehr macht Joh mit der Inkarnation so sehr Ernst, daß die Hülle der σάρξ nie abfällt und sich die göttliche δόξα Jesu stets nur der Schau des Glaubens erschließt (vgl. 14, 8–11). Ein unmittelbares Schauen der göttlichen Herrlichkeit Jesu, d. h. seines himmlischen „Glanzes“, ist der Zukunft Vorbehalten, wenn der Glaubende selbst dort sein wird, wohin ihm Jesus vorangegangen ist (17, 24). Die δόξα, die Jesus auf Erden besitzt und offenbart, wird man als Auswirkung seiner himmlisch-göttlichen Herrlichkeit ansehen dürfen, die er schon vor Grundlegung der Welt besaß (17, 5), da es die δόξα des einzigerzeugten Gottessohnes ist (1, 14), freilich in der Gebundenheit seiner sarkischen Existenz, noch nicht in der Offenheit der himmlischen Sphäre (vgl. 17, 24). Deswegen ist die Alternative, ob die δόξα in 2, 11 Wundermacht oder Lichtherrlichkeit bedeute1, falsch gestellt. Sie enthält beide Momente und manifestiert sich in der Präexistenz, Inkarnation und Erhöhung Christi in je eigener Weise. So wäre es auch falsch, die Enthüllung der δόξα Jesu im Kanawunder auf seine göttliche Wunderkraft zu beschränken. In dem aus göttlicher Macht gewirkten Geschehen erfährt der Glaubende etwas vom göttlichen Wesen Jesu, schaut er die Majestät des Gottessohnes, ahnt er auch den Lichtglanz der himmlischen Welt, den er mit leiblichen Augen noch nicht sehen kann. Das φανεροῦν2 ist mehr als eine äußere Demonstration (wie es die ungläubigen Brüder Jesu in 7, 4 wünschen); es ist eine Manifestation (richtig verstanden, auch eine „Epiphanie“), die der Glaubende durch geistig-offenes Schauen erfaßt. Freilich wird man fragen dürfen, ob die Jünger Jesu schon beim Kanawunder zum Vollblick des Glaubens gelangt sind, da sie noch im Abendmahlssaal voller Unverständnis sind (vgl. 14, 5 8; 16, 12 17f 25 29ff); aber der Evangelist will sagen, daß ihr Glaube durch das Kanazeichen einen wesentlichen Impuls erfahren hat: er ist inhaltlich und innerlich in ihnen gewachsen. Das gibt er durch die christologische Glaubensformel „sie glaubten an ihn“3 zu erkennen. Dieser Jüngerglaube, der prinzipiell (oder wenigstens potentiell) den vollen christologischen Glauben in sich schließt, soll auch den Lesern des Ev voranleuchten.

Die tiefere Deutung

Welche Gedanken verbirgt der Evangelist im Hintergrund seiner Erzählung? Das Wichtigste ist ihm die Herrlichkeitsoffenbarung Jesu (V 11), und jede Deutung, die sich von dieser christologischen Sicht entfernt, führt vom Zentrum ab. Die Offenbarung im Joh-Ev ist Selbstoffenbarung Jesu; alles andere fließt daraus hervor. Die Frage, ob er der erwartete Messias sei, ist lebendig (1, 41 45; 7, 26f 31 41f; 10, 24f; 11, 27; 12, 34); aber er offenbart sich als Messias in einem besonderen und einzigartigen Sinn, als der vom Himmel herabgestiegene Menschensohn, als der vom Vater gesandte und mit ihm verbundene Gottessohn, der Offenbarung und Leben bringt. Man darf auch seine Gaben nicht von ihm lösen und zu selbständigen Symbolen machen. Nicht der Hochzeitswein an sich und nicht der Wein im Gegensatz zum Wasser sind tiefere „Zeichen“; der Wein ist vielmehr als Gabe Jesu bedeutsam, ein Zeichen von ihm und für ihn. Darauf weist die kleine, wie nebensächlich erscheinende Bemerkung, daß der Festordner nicht wußte, πόθεν ἐστίν (V 9), die, wie wir sahen, wiederholt im Ev anklingt und überhaupt ein Thema berührt, das für die joh. Theologie zentral ist: Jesus, der äußerlich aus Galiläa (1, 45f; 7, 41f 52) und von irdischen Eltern (6, 42) stammt, hat einen höheren Ursprung (7, 28). Er ist „von oben“ herabgekommen (3, 13 31; 8, 23), von seinem himmlischen Vater ausgegangen (8, 42b; 16, 27f; 17, 8; vgl. 13, 3); auch seine Lehre (3, 32; 7, 16; 8, 26 28; 12, 44ff) und seine Gaben (6, 32 57; 7, 37f) stammen von dem, der ihn gesandt hat. Darum „kennen“ ihn die gottfernen Menschen nicht (vgl. 7, 28f; 8, 19 28) und bleibt ihnen seine Rede unverständlich (6, 60; 8, 43 46f). So soll beim Kanawunder wie bei den anderen „Zeichen“ oder „Werken“ seine Herkunft von Gott und seine Einheit mit dem Vater erkannt und geglaubt werden (vgl. 5, 17 19; 9, 31ff; 11, 40ff; 10, 38; 14, 11f). Schon das Logion 1, 51 konnte darauf aufmerksam machen, daß sich Jesus durch das Weinwunder als der vom Himmel herabgestiegene Menschensohn, der in beständiger Verbindung mit Gott steht, manifestieren will.
Als Gabe Jesu ist aber auch der Wein bedeutungsvoll; er wird zuletzt gespendet und ist in seiner Güte und Fülle die eschatologische Spende des Messias. Im AT (Am 9, 13; Os 2, 24; Joel 4, 18; Is 29, 17; Jer 31, 5) wie im Spätjudentum (Henäth 10, 19; ApkBarsyr 29, 5; Sib II, 317f; III, 620 bis 624; 744f)1 ist der Wein in seiner Fülle (zusammen mit Öl oder Milch) Zeichen der Heilszeit, im alten Jakobssegen Kennzeichen des Messias aus Juda (Gn 49, 11f). Bei den Syn ist die Metapher vom jungen Wein erhalten, der nicht in alte Schläuche gehört (Mk 2, 22 parr), und die Urkirche hat damit sicher den Gedanken an das Neue verbunden, das mit Jesu Person und Wirken gegeben ist. Joh hat das aber noch stärker christologisch verstanden, wie auch die Deutung des Logions vom Tempel auf den Leib Jesu (2, 20f; vgl. auch 7, 38) zeigt. Man kann auch fragen, ob der 4. Evangelist speziell an den eucharistischen Wein gedacht hat; das Weinwunder wäre dann eine Parallele zum Brotwunder von Kap. 61. Aber die Materie, an der sich das Wunder vollzieht, ist zunächst das Wasser, und eine Anspielung auf Sakramentsbräuche zu vermuten, nach denen bei der hl. Eucharistie Wasser statt Wein genommen wurde2, ist gesucht. Wein als Symbol des Blutes Jesu tritt sonst im Joh-Ev nicht hervor (auch 15, 1–6 nicht!); mit gleichem Recht konnte man wegen des Wassers an die Taufe denken (in Frontstellung gegen die jüdischen Baptismen oder die Taufe der Johannesjünger). Die sakramentale Deutung verengt unnötig den Blick, wenn die Sakramente auch als lebenspendende Mittel von der Gabe Jesu nicht ausgeschlossen sind3. Stärker christologisch bleibt die Beziehung auf die neue Lehre, die Christus als die personifizierte Weisheit gebracht habe, und man kann sich dafür auf Texte der Weisheitsliteratur, Philo (bei dem der Logos „Weinspender“ und „Tafelvorsitzender“ genannt wird4) und manche Kirchenväter berufen5. Doch verträgt es sich damit schlecht, daß Jesus auf der Hochzeit zu Kana keine Weisheits- oder Offenbarungsrede bietet und auch seine Jünger nicht (wie die atl. Weisheit) in seine Lehre einführt. So wird man auf eine solche spezielle Symboldeutung lieber verzichten. Richtiger wird es sein, unter den vielen Bildern vom Wasser (vgl. 4, 10 14; 7, 37f; 6, 35b), Brot, Wein, von Christus dem Hirten, Weinstock u. a. an die umfassende Heilsgabe des göttlichen Lebens bzw. des Heiligen Geistes zu denken, die der joh. Jesus beständig den Glaubenden verheißt (3, 16 18 36; 5, 24; 6, 40 u. ö.). Das eschatologische Heil ist in Christus präsent, wie immer sich seine Ausspendung vollzieht.
Wenn dies der positive theologische Sinn der Kana-Erzählung ist, wenn sich also das Hauptinteresse des Evangelisten auf die messianisch-christologische Selbstoffenbarung Jesu richtet, treten polemische Akzente zurück, brauchen aber nicht ganz zu fehlen. Textlich am besten begründet (vgl. zu V 6) ist die oft geäußerte Ansicht, die Darstellung wolle Jesu Scheidung vom Judentum und die Überbietung des Alten Bundes durch den Neuen zum Ausdruck bringen. Dem Wasser der jüdischen Reinigungsbräuche (V 6) werde der köstliche Wein des Evangeliums, der Gesetzes- die Gnadenordnung (vgl. 1, 17) gegenübergestellt.1 Man weist auch auf den inneren Zusammenhang mit der anschließenden Tempelreinigung hin (2, 13–22), evtl. noch auf das Nikodemusgespräch (Kap. 3): Das alles sei Auseinandersetzung mit dem Judentum. Doch sind für diese Sicht (die nie das positive christologische Anliegen verdunkeln sollte) auch einige Bedenken anzumelden. Ob der Evangelist dem jüdischen Reinigungswesen wirklich so feindlich (und nicht bloß indifferent) gegenübersteht, ist fraglich, da er rituelle Bräuche auch ohne Abwertung erwähnt (vgl. 7, 22; 11, 55; 18, 28; 19, 40). Bei der Begegnung mit den „Juden“ geht es vor allem um die Frage des Glaubens, wie besonders das Nikodemusgespräch zeigt, das keinen unsympathischen Vertreter des gesetzlichen Judentums vorführt. Die kultische Antithese bei der Tempelreinigung wird durch die positive christologische Tendenz überlagert, wie ähnlich in 4, 22f. Auch eine Bekämpfung der Johannesjünger (vgl. 3, 25) wird man nur herauslesen, wenn man dies für einen durchgehenden und beherrschenden Zug des Joh-Ev hält. Es scheint, daß der Evangelist nur hier und da, wo sich ihm Gelegenheit bot, polemische Akzente angebracht hat.
Mit einer weit vorangetriebenen Allegorese, wie sie sich z. T. bei den Kirchenvätern findet2, brauchen wir uns nicht zu befassen; sie läuft Gefahr, den Blick für das Wesentliche zu trüben. Dagegen verlangt die noch immer wirksame religionsgeschichtliche Erklärung eine Stellungnahme. Ihr gilt es als erwiesen, daß in der Kana-Erzählung ein „Motiv der Dionysos-Legende“ übernommen wurde3. Von Dionysos-Festen werden ähnliche Weinwunder wie das zu Kana erzählt.
Besonders beachtlich ist eine Sitte in Elis4: „In Elis pflegte man am Abend des beginnenden Festes unter Anwesenheit angesehener Männer drei leere Krüge im Heiligtum des Dionysos aufzustellen, dann wurden die Türen verschlossen, und am andern Morgen fand man die Krüge mit Wein gefüllt vor. Hier dürfen wir die Genesis des Weinwunders von Kana vermuten! Der Epiphanie des Gottes Dionysos und ihrem Wunder stellte man die Epiphanie des neuen Gottes gegenüber …“ W. Bousset, der dies schreibt, weist darauf hin, daß als Datum des Beginnes dieses Dionysosfestes der 5. Januar (genauer wohl die Nacht vom 5./6. Januar) angegeben wird, d. h. der Termin des alten christlichen Epiphaniefestes5.
Vor allem ist auf den ganz anderen „Epiphanie“-Charakter des joh. Berichts hinzuweisen: Es handelt sich weder um ein hilfreiches Sich-Nahen noch kultisches Erscheinen der Gottheit, sondern um die Offenbarung der göttlichen δόξα Jesu (deren atl. Bezug unbestreitbar ist, s. o.) für die Augen des Glaubens. Die spätere Verbindung des Kana-Wunders mit dem Epiphaniefest vom 6. Januar1 hat für den joh. Bericht keine Bedeutung, da sie sekundär — aufgrund des vorhandenen joh. Berichts — erfolgte. Ein Einfluß des Dionysoskultes auf das Joh-Ev läßt sich sonst nicht feststellen. Die Fülle des von Jesus gespendeten Weines ist, wie wir sahen, ein Motiv der jüdischen Heilserwartung, so daß sich auch von daher eine Anleihe beim heidnischen Hellenismus erübrigt.

V Vers(e)

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

V Vers(e)

joh. johanneisch

V Vers(e)

vgl. vergleiche

joh. johanneisch

1 Vgl. E. SCHWEIZER, Ego eimi 100.

joh. johanneisch

V Vers(e)

joh. johanneisch

V Vers(e)

2 Eine σημεῖα-Quelle vermutete schon A. FAURE in: ZNW 21 (1922) 107–112 (will 20, 30f unmittelbar auf 12, 37 folgen lassen) und postuliert R. BULTMANN, Joh. 78 und passim (nach ihm stammt auch 2, 11, wenigstens in seinem Grundbestand, aus der Quelle). Vgl. weiter Einl. 4, 3.

f folgende

f folgende

f folgende

syn. synoptisch

V Vers(e)

1 Aus der reichen Spezialliteratur seien genannt: K. L. SCHMIDT, Der johanneische Charakter der Erzählung vom Hochzeitswunder in Kana, in: Harnack–Ehrung (Leipzig 1921) 32–43; A. SCHULZ, Das Wunder zu Kana im Lichte des Alten Testamentes, in: BZ 16 (1922) 93–96; P. GAECHTER, Maria in Kana (Joh 2, 1–11), in: ZKTh 55 (1931) 351–402; DERS., Maria im Erdenleben (Innsbruck 21954) 155 bis 200; F.-M. BRAUN, La Mère des Fidèles (Tournai – Paris 21954) 47–74; R. SCHNAKKENBURG, Das erste Wunder Jesu (Freiburg i. Br. 1951); H. VAN DEN BUSSCHE, Het wijnwonder te Cana (Joh 2, 1–11), in: ColGand 3 (1952) 1–33; J. MICHL, Die Hochzeit zu Kana. Kritik einer Auslegung, in: ThGl 45 (1955) 334–348 (zu Gaechter, Braun u. a.); M.-É. BOISMARD, Du Baptême à Cana 133–159; C. P. CEROKE, Jesus and Mary at Cana: Separation or Association?, in: ThSt 17 (1956) 1–38; J. P. CHARLIER, Le signe de Cana (Brüssel 1959); A. FEUILLET, L’Heure de Jésus et le signe de Cana, in: EThLov 36 (1960) 5–22; R. J. DILLON, Wisdom, Tradition and Sacramental Retrospect in the Cana Account (Jn 2, 1–11), in: CBQ 24 (1962) 268–296; J. DUNCAN M. DERRETT, Water into Wine, in: BZ NF 7 (1963) 80–97.

2 Vgl. M.-É. BOISMARD, Le Prologue 136–138 (beruft sich auch auf É.-B. ALLO).

vgl. vergleiche

1 So BOISMARD, Du baptême à Cana 15.

s. u. siehe unten

2 Vgl. DODD, Interpretation 300.

Ev Evangelium, Evangelien

f folgende

vgl. vergleiche

f folgende

joh. johanneisch

vgl. vergleiche

V Vers(e)

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

3 Vita § 86. Um Ortschaften außerhalb Galiläas handelt es sich in Ant. XIII, 391; XV, 112; Bell. I, 334. EUSEBIUS, Onom. 116, 4–7, identifiziert die Stätte des Weinwunders fälschlich mit dem Kana von Jos 19, 28, einer im Gebiet von Aser, ca. 12 km südöstlich von Tyrus gelegenen Ortschaft.

4 Für Kafr Kenna traten u. a. noch ein B. MEISTERMANN, Guide de la Terre Sainte (Paris 21923) 524–531; M.-J. LAGRANGE, Év. selon s. Jean 54f; A. E. MADER in: LThK1 V, 769. — Für die Ursprünglichkeit von Khirbet Kana s. DALMAN, Orte und Wege Jesu 108–114; ABEL, Géographie II, 412f; C. KOPP, Das Kana des Evangeliums (Köln 1940); DERS., Die hl. Stätten der Evangelien 184–195.

5 H. DUENSING (Kl. Texte 152) S. 6: „Darauf war eine Hochzeit in Kana von Galiläa. Und man lud ihn ein mit seiner Mutter und seinen Brüdern.“

vgl. vergleiche

V Vers(e)

V Vers(e)

1 Zu den jüdischen Hochzeitssitten vgl. BILLERBECK I, 500–517. Das früheste Zeugnis für eine siebentägige Hochzeit ist Tob 11, 18 (Tob 8, 19 sogar 14 Tage), rabbinische Zeugnisse bei BILLERBECK I, 517. Für das Gehen und Kommen der Hochzeitsgäste während der Festwoche vgl. Keth 7b Bar. (ebenda 514f unter u), für den Weingenuß TosSchab 7, 9 (ebenda 516 unter cc). Selbst Rabbinen waren angeheitert (Ber 30b) oder sogar betrunken (Ber 9a).

2 Vgl. J. DUNCAN M. DERRETT, a. a. O. 81–89.

3 Di längere LA οἶνον οὐκ εἶχον, ὅτι συνετελέσθη ὁ οἶνος τοῦ γάμου· εἶτα א* a b ff r j syhmg; factum est per multam turbam vocitorum vinum consummari e l, ist sekundär. Ein Kopist wollte wohl das Verbum ὑστερεῖν, das erst im Spätgriech. in diesem Sinn häufig vorkommt, umschreiben. א* ändert dann auch das Wort Marias: οἶνος οὐκ ἔστιν; ebenso lesen Tat syp.pal.h.

4 So BOISMARD, Du baptême à Cana 157f.

V Vers(e)

vgl. vergleiche

ff folgende

V Vers(e)

V Vers(e)

f folgende

5 Vgl. noch (außer der Lit. S. 330, Anm. 1) H. VAN DEN BUSSCHE, De Betekenis van het Uur in het vierde Evangelië, in: ColGand 2 (1952) 5–16; J. LEAL, La hora de Jesús, la hora de su Madre, in: EstEcl 26 (1952) 147–168; J. MICHL, Bemerkungen zu Jo 2, 4, in: Bib 36 (1955) 492–509; J. CORTÉS QUIRANT, Las Bodas de Caná. La respuesta de Cristo a su Madre (Jn 2, 4), in: Marianum 20 (1958) 155–189; M. PEINADOR, La respuesta de Jesús a su Madre en las bodas de Caná, in: Ephem. Mariol. 8 (1958) 61–104; C. P. CEROKE, The Problem of Ambiguity in John 2, 4, in: CBQ 21 (1959) 316–340. Ferner s. u. S. 333 mit Anm. 5.

V Vers(e)

atl. alttestamentlich

1 Hebr: מַה־לִי וָלָךְ: Ri 11, 12; 2 Sm 16, 10; 19, 23; 3 Kg 17, 18; 4 Kg 3, 13; 2 Chr 35, 21; im NT: Mk 1, 24; 5, 7; Mt 8, 29; Lk 4, 34; 8, 28; im rabbin. Schrifttum nur PesiqR 5 (bei BILLERBECK II, 401). Für das hellenistische Griech. vgl. EPIKTET, Diss. I, 1, 16; 22, 15; 27, 13; II, 19, 16 (bei BAUER z. St. genannt); CHerm XI, 21.

2 Vgl. LAGRANGE z. St.; J. MICHL in: Bib 36 (1955) 493–498.

vgl. vergleiche

3 Beispiele für die respektvolle Anrede „Frau“ bei BAUER z. St. und MICHL, a. a. O. 498f, aber nur für den hellenistischen Bereich. Zur Ungewöhnlichkeit einer solchen Anrede an die Mutter bei den Juden vgl. G. DALMAN, Jesus-Jeshua (Engl. Tr., London 1929) 202.

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

4 GREGOR V. NYSSA, Hom. zu 1 Kor 15, 28 (PG 44, 1308 D); THEODOR V. MOPS. zu Joh 2, 4 (CSCO 116, 39); EPHRÄM, Comm. V (CSCO 145, 44f) (lat. Übs. von LELOIR bietet Aussage; Frage nach BOISMARD a. a. O. 157); TATIAN nach dem arab. Diatessaron (vgl. J. MICHL in Bib 1955, S. 506 Anm. 2).

5 J. KNABENBAUER, A. DURAND z. St.; H. SEEMANN in: BenMon 28 (1952) 231; A. KURFESS in: ZNW 44 (1952/53) 257; J. MICHL, a. a. O. 505–509; BOISMARD, Du baptême à Cana 156f u. a.

1 οὐ in Fragen bei Joh häufig, s. 4, 35; 6, 70; 7, 19 25 42; 8, 48; 9, 8; 10, 34; 11, 37 40; 14, 10; 18, 26; 19, 10. Zu οὔπω in Fragen vgl. Mk 4, 40; 8, 17; Blass-Debr § 427, 2.

2 Vgl. Mk 4, 40; 8, 17. Die Berufung MICHLS (in: Bib 1955, 505) auf Mt 8, 29 ist nicht am Platz, da es sich hier um eine positive Frage handelt.

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

syn. synoptisch

Evv Evangelium, Evangelien

parr synoptische Parallele(n)

V Vers(e)

vgl. vergleiche

V Vers(e)

joh. johanneisch

vgl. vergleiche

f folgende

f folgende

f folgende

joh. johanneisch

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

1 Vgl. W. THÜSING, Erhöhung und Verherrl. Jesu 92ff; ähnlich auch BARRETT z. St.

2 VAN DEN BUSSCHE, Het wijnwonder 29.

vgl. vergleiche

f folgende

V Vers(e)

joh. johanneisch

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

1 GAECHTER, Maria im Erdenleben 188.

f folgende

Ev Evangelium, Evangelien

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

Ev Evangelium, Evangelien

vgl. vergleiche

f folgende

2 GALLING in: BiblRLex 321f: Vorratskrüge für öl, Wein und Getreide, 60–120 cm hoch, mit einem Fassungsvermögen von 20–50 l. Zum Maßsystem — 1 attischer Metretes = hebräischer Bath — vgl. A. BARROIS, La métrologie dans la Bible, in: RB 40 (1931) 185–213, näherhin 200f 205 212; DERS., Manuel d’archéologie bibl. II, 247–252; R. B. Y. SCOTT, Weights and Measures of the Bible, in: BA 22 (1959) 22–40, näherhin 30ff (die Berechnung bleibt unsicher!).

3 Irdene Gefäße werden levitisch unrein, vgl. Lv 11, 33. Zur rabbinischen Anschauung, daß steinerne Gefäße keine Verunreinigung auf sich ziehen, vgl. BILLERBECK II, 406f.

vgl. vergleiche

f folgende

Ev Evangelium, Evangelien

s. u. siehe unten

1 Es handelt sich nicht um den Vorsitzenden der Festtafel (den man aus den Reihen der Gäste wählte), sondern um den Aufseher über die Diener. Aus der rabbinischen Literatur gibt es kaum ganz entsprechende Belege (BILLERBECK II, 407ff). W. BAUER (z. St.) nennt HELIODOR, Aeth. VII, 27 ἀρχιτρίκλινοι καὶ οἰνοχόοι.

f folgende

Ev Evangelium, Evangelien

f folgende

f folgende

f folgende

2 H. WINDISCH, Die johanneische Weinregel (Joh. 2, 10), in: ZNW 14 (1913) 248–257, versucht sie nachzuweisen, näherhin mit Berufung auf ein (unechtes) Fragment des Theopomp (253ff). Aber darin wird nur die schlechte Sitte der Lazedämonier gerügt, den Gästen erst guten Wein einzugießen und nachher geringeren.

vgl. vergleiche

ff folgende

V Vers(e)

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

f folgende

u. ö. und öfters

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

joh. johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

joh. johanneisch

vgl. vergleiche

atl. alttestamentlich

1 Vgl. Ex 16, 6–10; Nm 14, 21f; Ps 66, 2f u. a. Das mag damit Zusammenhängen, daß die Herrlichkeit Gottes in der ältesten Zeit im Gewitter erfahren wurde. Vgl. weiter B. STEIN, Der Begriff Kebod Jahwe und seine Bedeutung für die atl. Gotteserkenntnis (Emsdetten 1939); G. V. RAD in: ThWb II, 242f; W. EICHRODT, Theologie des AT II, 11–15.

2 Joh 1, 14; 11, 40; 12, 41; 17, 24; vgl. 1, 50.

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

1 Den Gesichtspunkt der „sichtbar werdenden göttlichen Kraft Jesu“ stellt besonders H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes (Gießen 1934), heraus (z. St. 241); vgl. auch W. BAUER z. St., R. BULTMANN, Joh. 44, 1. Andere greifen stärker auf die Lichtherrlichkeit Gottes zurück, vgl. J. SCHNEIDER, Doxa (Gütersloh 1932); G. KITTEL in: ThWb II, 251, 20ff; 252.

2 Φανεροῦν tritt auch ein für die Erscheinungen des Auferstandenen (Joh 21, 1 14), für eschatologische Enthüllung (1 Joh 2, 28; 3, 2), aber auch für die Inkarnation (1 Joh 1, 2; 3, 5 8; 4, 9). Der Ausdruck in 2, 11 kann sowohl aus inkarnatorischer als auch aus (vergegenwärtigter) eschatologischer Sicht verstanden werden.

vgl. vergleiche

f folgende

ff folgende

3 πιστεύειν εἰς 36mal im Joh-Ev. Vgl. zu 1, 7, ferner R. SCHNACKENBURG, Der Glaube im vierten Ev (Diss., Teildruck, Breslau 1937) 6–11; R. BULTMANN in: ThWb VI, 211ff 224f.

Ev Evangelium, Evangelien

V Vers(e)

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

f folgende

f folgende

f folgende

V Vers(e)

Ev Evangelium, Evangelien

joh. johanneisch

f folgende

f folgende

f folgende

vgl. vergleiche

ff folgende

f folgende

vgl. vergleiche

f folgende

f folgende

vgl. vergleiche

ff folgende

ff folgende

f folgende

AT Altes Testament

Henäth äthiopisches Henochbuch

ApkBarsyr syrische Apokalypse des Baruch

Sib Oracula Sibyllina

f folgende

f folgende

1 Vgl. V. ZAPLETAL, Der Wein in der Bibel (BSt XX, 1, Freiburg i. Br. 1920); E. BUSSE, Der Wein im Kult des AT (Freiburg i. Br. 1922); P. VOLZ, Eschatologie 387ff; J. JEREMIAS, Jesus als Weltvollender (Gütersloh 1930) 27–31; H. SEESEMANN in: ThWb V, 164f.

f folgende

Syn Synoptiker

parr synoptische Parallele(n)

f folgende

vgl. vergleiche

1 So schon Väter, vgl. IRENÄUS, Adv. haer. III, 17, 7 (HARVEY II, 88); CYPRIAN, Ep. 63, 12 (CSEL III 2, p. 710 s.); CYRILL V. JER., Cat. myst. IV, 2 (J. QUASTEN, Flor. Patr. VII, 93f). In neuerer Zeit C. T. CRAIG, Sacramental Interest in the Fourth Gospel, in: JBL 58 (1939) 31–41; (Hauptvertreter) O. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst (Zürich 21950) 69ff; L. BOUYER z. St.; P. NIEWALDA, Sakramentssymbolik im Joh-Ev? (Limburg 1958) 166.

2 Vgl. R. EISLER, Das Rätsel des Joh-Ev: ErJb 3 (1935) 323–511, hier 487f; auch A. OMODEO, Saggio di Commentario al IV evangelio (1, 1–3, 21) (Bari 1932) 58 (nach BULTMANN, Joh. 84, Anm. 1).

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

3 Vgl. R. SCHNACKENBURG, Die Sakramente im Joh-Ev, in: Sacra Pagina II (Gembloux – Paris 1959) 235–254, besonders 251ff.

4 Somn. II, 249, vgl. 183; ferner imm. 158; leg. all. III, 82. — Darauf legt namentlich DODD, Interpretation 298f, Wert.

5 ORIGENES, Joh.-Komm. XIII, 62 (GCS IV, 294f); Frgm. 74 (GCS IV, 541f); in Cant. Cant. I (GCS VIII, 95). Weitere Väterstimmen bei BOISMARD, Du baptême à Cana 140, Anm. 6. Boismard schließt sich dieser Deutung an (a. a. O. 139–142).

atl. alttestamentlich

vgl. vergleiche

f folgende

u. a. und andere

joh. johanneisch

u. ö. und öfters

vgl. vergleiche

V Vers(e)

V Vers(e)

vgl. vergleiche

1 Vgl. schon den monarchianischen Prolog zum Joh-Ev: debeat ac veteribus inmutatis nova omnia, quae a Christo instituuntur, appareant (CORSSEN in LIETZMANN, Kl. Texte 1, 13, Zeile 23f); auch EPHRÄM, Comm. V, 7 (CSCO 145, 46): Christus hat das von Gesetz und Propheten Gebrachte durch seine Lehre geändert. Unter den Neueren K. L. SCHMIDT a. a. O. (s. S. 330, Anm. 1); W. BAUER, C. K. BARRETT, R. H. LIGHTFOOT u. a. z. St.

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

2 Doch ist für die allegorische Auslegung der Väter zu bedenken, daß sie einen religiösen Sinn hat, eher Anwendung als Exegese ist.

3 Vgl. J. GRILL, Untersuchungen über die Entstehung des 4. Ev II (Tübingen 1923) 107–120; J. E. CARPENTER, The Johannine Writings (London 1927) 379f; W. BOUSSET, Kyrios Christos (Göttingen 41935) 62 270–274; W. BAUER, Joh-Ev 47; R. BULTMANN, Joh. 83 mit Anm. 3. — Zur Kritik vgl. HOSKYNS-DAVEY, The Fourth Gospel, Exc. S. 190ff.

4 ATHENAEUS I, 61, abgedr. bei BAUER, Joh-Ev 47.

5 BOUSSET, Kyrios Christos 62 mit Anm. 1.

joh. johanneisch

atl. alttestamentlich

s. o. siehe oben

1 Das Epiphaniefest ist wahrscheinlich in Ägypten aus dem Bestreben entstanden, dadurch das Fest der Geburt des Gottes Aion durch die Jungfrau Kore zu ersetzen; die Sitte des Schöpfens von Nilwasser, das sich nach ägyptischem Glauben in Wein verwandeln soll, könnte das Kana-Motiv nach sich gezogen haben. Vgl. K. HOLL, Der Ursprung des Epiphanienfestes, in: Ges. Aufsätze II (Tübingen 1928) 123–154. Doch bleibt vieles für die Entstehung des Festes noch dunkel oder unsicher; vgl. L. FENDT, Der heutige Stand der Forschung über das Geburtsfest Jesu am 25. XII. und über Epiphanias, in: ThLZ 78 (1953) 1–10; W. NAGEL in RGG3 II, 530f; H. FRANK in: LexThK 2III, 943.

EXKURS 4:

Die johanneischen „Zeichen“

Der in 2, 11 zum ersten Mal auftauchende Begriff „Zeichen“ ist ein bewußt gewählter, sinnerfüllter theologischer Begriff des Evangelisten, der eine Würdigung im Rahmen des gesamten Ev verlangt. Er wird aber nicht ganz einheitlich verwendet und gibt mancherlei Probleme auf, so daß er gegenwärtig noch stark diskutiert wird2. Wir gehen am besten vom Sprachgebrauch aus, wenden uns dann den Hauptfragen zu und versuchen schließlich, den besonderen joh. „Zeichen“-Begriff in seiner Bedeutung für die joh. Theologie, auch nach den Voraussetzungen und dem Verfahren des Evangelisten, zu erfassen.

1. Sprachgebrauch

Der Terminus kommt 17mal im Joh-Ev vor. Der führende und dem Evangelisten wichtigste Gebrauch wird in seiner Schlußbemerkung 20, 30 erkenntlich: „Noch viele (und) andere Zeichen hat Jesus vor den Jüngern gewirkt, die nicht in diesem Buche aufgeschrieben sind; diese aber sind aufgeschrieben, damit ihr glaubt …“ Es handelt sich also um bedeutsame, „vor den Jüngern“ gewirkte Taten Jesu, konkret: Wunder, die ihrer Art nach zum Glauben an „Jesus den Messias, den Gottessohn“ führen sollen. Möglicherweise bildete die Bemerkung den Abschluß einer „σημεῖα-Quelle“, die nur eine begrenzte Zahl von „Zeichen“ enthielt (vgl. Einl. 4, 3); auf die zuvor erzählten Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen kann sie sich kaum beziehen, da diese sonst weder „Zeichen“ genannt werden noch als solche zur Anschauungsweise des Evangelisten passen (vgl. unten). „Vor den Jüngern“ ist keine Gegeninstanz, vielmehr auch für die öffentlich gewirkten Wunder (bei denen die Jünger dabei waren) möglich und dann bedeutsam: Die „Zeichen“ gewinnen ihre Aussagekraft und ihren Zeugniswert für die späteren Glaubenden nur, insofern die Jünger sie mit gläubigen Augen anschauen und Jesu Herrlichkeit in ihnen erkennen (vgl. schon 2, 11!).
Wenn diese Schlußstelle richtig interpretiert ist, dann kann man leicht feststellen, auf welche σημεῖα es dem Evangelisten vor allem ankommt: die Großwunder, die nicht nur erwähnt, sondern auch dargestellt werden. Dazu zählt man seit langem folgende sieben Taten Jesu (ist diese Zahl ein Zufall? Man kann auch sieben Bildsprüche mit ἐγώ εἰμι zusammenrechnen): das Weinwunder zu Kana, die Fernheilung von Kana, die Heilung des Kranken vom Bethesdateich, das Brotwunder, den Seewandel, die Heilung des Blindgeborenen und die Erweckung des Lazarus von den Toten. Die ersten beiden sind ausdrücklich als σημεῖα kenntlich gemacht (2, 11; 4, 54), ebenso das Brotwunder (vgl. 6, 14 26), die Blindenheilung (vgl. 9, 16) und die Totenerweckung (12, 18; vgl. 11, 47). Die Heilung des 38 Jahre kranken Mannes (Kap. 5) wird zwar nicht als σημεῖον bezeichnet, aber als ein wichtiges ἔργον betrachtet (7, 21; vgl. 5, 20 36), und nach der engen Beziehung beider Begriffe (s. u. 2), der auf das Wunder folgenden Offenbarungsrede und der Bedeutsamkeit dieses Großwunders geht man sicher nicht fehl, es nach der Intention des Evangelisten ebenfalls für ein „Zeichen“ zu halten. Ernsthafte Zweifel erheben sich nur gegenüber dem Seewandel; bei ihm fehlt nicht nur die Kennzeichnung als σημεῖον (daß der Plural in 6, 26 den Vorgang auf dem See miteinschließe, ist wenig wahrscheinlich), sondern auch ein deutlicher Hinweis auf den Öffentlichkeitscharakter (wenn man nicht die „Erfahrung“ der Menge in 6, 22 25 dafür berufen will) und den Sinn des sicher als wunderbar verstandenen Geschehens. So muß diese Frage zunächst offenbleiben.
Es gibt nun aber auch einen weiteren Sprachgebrauch des Evangelisten, gemäß dem er öfter nur allgemein von σημεῖα Jesu spricht, ohne sie im einzelnen zu erzählen: 2, 23; 3, 2; 6, 2 14 (v. l.) 26; 7, 31; 9, 16; 11, 47; 12, 37; vgl. 10, 41. Meistens sind die vorhin genannten σημεῖα eingeschlossen; zum Teil werden aber auch Wundertaten (vor allem Heilungswunder) summarisch erwähnt, die nicht zu den berichteten „Zeichen“ gehören oder über sie hinausgreifen: 2, 23; 3, 2; 6, 2. Liegt hier ein ursprünglicher, von Joh übernommener Sprachgebrauch (sei es aus einer schriftlichen Quelle oder einer mündlichen Tradition) vor, oder hat er umgekehrt seine Redeweise erweitert, um zu zeigen, daß nicht nur die ausführlich erzählten Großwunder geschahen, sondern noch viele andere, die Jesus insgesamt als „Zeichen“-Wirkenden ausweisen (vgl. 7, 31; 9, 16; 10, 41; 11, 47; 12, 37)? Wenigstens an einer Stelle ist die Übernahme eines schon vorgeprägten Begriffs offensichtlich, nämlich in 4, 48, wo die aus dem AT (LXX) bekannte und auch im NT (besonders in der Apg) festgehaltene Doppelwendung σημεῖα καὶ τέρατα begegnet. Sie hat an dieser Stelle einen negativen Klang; wenn man daraufhin noch andere Stellen prüft, bemerkt man durch den Kontext, daß die summarisch erwähnten σημεῖα auch in 2, 23 (vgl. 4, 45) und 6, 2 zwar nicht für sich genommen, aber in ihrer Wirkung abgewertet werden: Die Menschen glaubten nur, weil sie Zeichen sahen. Demgegenüber erkennt man die Intention und Erwartung, die der joh. Jesus mit seinen σημεῖα verbindet, in seinem Tadel gegenüber den Juden 6, 26: „Ihr sucht mich nicht, weil ihr Zeichen sahet …“. Die „Zeichen“ hätten die Menschen also zu einer tieferen Einsicht führen sollen, und eben dies ist auch die Meinung des Evangelisten, wenn er von den „so vielen Zeichen“ spricht, die Jesus vor ihnen gewirkt hatte und die sie doch nicht zum Glauben bewogen (12, 37). Da wird eine Dialektik, ja eine Gebrochenheit im joh. σημεῖον-Begriff deutlich, die auf irgendeine Weise erklärt werden muß, sei es durch die äußerliche Übernahme eines mehr farblosen σημεῖον-Begriffs, dem der Evangelist sein tieferes Verständnis gegenüberstellt, sei es durch eine innere theologische Dialektik, die er mit einem an sich einheitlichen σημεῖον-Begriff verbindet1. Vielleicht muß man beides kombinieren: Er fand (womöglich in einer Quelle) einen allgemeinen, theologisch nicht reflektierten Begriff vor, den er in der Erzählung weiter verwendete; aber er entwickelte selbst einen theologisch vertieften Begriff, den er nicht selten (für die Großwunder) rein gebrauchte und an dem er an anderern Stellen das σημεῖον-Verständnis der Menge maß, um daran auch die Problematik des Offenbarerwirkens Jesu und die Stufen in der Glaubenshaltung der Menschen klarzumachen. Auf jeden Fall bekommen wir einen σημεῖον-Begriff in den Blick, der ein stark theologisches Profil hat und uns in die Tiefe der joh. Theologie führt.
Schließlich ist noch eine Verwendung von σημεῖον zu erwähnen, die aus dem Rahmen der bisherigen Betrachtung herausfällt, nämlich die menschliche Forderung nach einem „Zeichen“. Davon hören wir bei Joh zweimal, zuerst im Anschluß an die Tempelreinigung (2, 18) und dann nach der Brotvermehrung, als Jesus die Juden in Kapharnaum zum Glauben an ihn auffordert (6, 30). Beidemal geht das Verlangen von skeptischen, nach dem Urteil des Evangelisten ungläubigen Menschen aus, und im jeweiligen Zusammenhang bleibt es auch nicht zweifelhaft, was für ein Zeichen sie fordern: ein außergewöhnliches Beglaubigungswunder (2, 18), ein „Himmelszeichen“ (6, 30), also ein spektakulöses Mirakel. Dabei steht der 4. Evangelist in der Tradition der Syn, die ebenfalls eine solche ungläubige „Zeichenforderung“ kennen (Mk 8, 11f; Mt 12, 38; 16, 1; Lk 11, 16 29), und Jesus reagiert auch im 4. Ev genau wie dort: Ein solches von den Menschen, von „diesem Geschlecht“ (Mk 8, 12), einem „bösen und ehebrecherischen Geschlecht“ (Mt 12, 39; 16, 4) verlangtes „(Himmels)zeichen“ lehnt er strikt ab. Zwischen diesem ganz negativen „Zeichen“-Begriff und dem positiven theologischen σημεῖον-Verständnis des 4. Ev gibt es keine Brücke; die joh. σημεῖα im vollen und tiefen Sinn gehen ganz und gar von Jesus aus, sind untrennbar an sein Offenbarerwirken im Auftrag des Vaters gebunden und können nur im Glauben aufgenommen und verstanden werden. Aber sollen nicht gerade sie auch den Glauben wecken? Damit stoßen wir zu einem neuen Problem vor, das sich auch schon in der Redeweise des Evangelisten zeigt: im Nebeneinander von „Zeichen“ und „Werken“.

2. „Zeichen“ und „Werke“

Die großen Wunder im Joh-Ev können einerseits „Zeichen“, andererseits auch „Werke“ (ἔργα) genannt werden; beide Ausdrücke haben also von der Sache her einen gemeinsamen Verwendungsbereich, und man fragt sich, warum der Evangelist, der eine ausgereifte, auf die Wahl der Wörter bedachte Sprache hat, jeweils den einen oder anderen bevorzugt. Auf verschiedene Quellen oder sonstige literarkritische Gründe kann man die Differenz nicht zurückführen, da beide Begriffe ohne ersichtlichen Grund in einzelnen Kapiteln miteinander wechseln (vgl. 7, 3 mit 31; 9, 3f mit 16; 10, 25 32 37f mit 41; 12, 37 mit 15, 24). Um Variation des Ausdrucks kann es sich auch nicht handeln, da die beiden Wörter wiederum nicht nahe zusammenrücken und je für sich einzelnen Zusammenhängen vorbehalten bleiben. Der Evangelist muß mit „Zeichen“ und „Werke“ bestimmte Gedanken und Aspekte verbinden, und diese zu erforschen, dürfte für seine Theologie aufschlußreich sein.
Vielleicht hilft schon die äußere Beobachtung, in welchen Kapiteln die beiden Ausdrücke vorkommen. Die σημεῖα erstrecken sich, von der Abschlußbemerkung 20, 30 abgesehen, über die Kap. 1–12; die ἔργα im Sinne von Wunderwerken, die Jesus vollbringt, tauchen zuerst in Kap. 5 auf und reichen bis hinein in die Abschiedsreden (14, 10ff; 15, 24; vgl. 17, 4 im Singular). H. van den Bussche hat in einer Untersuchung zur Struktur des Joh-Ev1 die Ansicht vorgetragen, daß Kap. 2–4 die „Sektion der Zeichen“ sei, Kap. 5–10 die „Sektion der Werke“, der dann noch der „letzte Zug nach Jerusalem“ in Kap. 11–12 folgten. Er glaubt einen Fortschritt von den „Zeichen“ zu den „Werken“ feststellen zu können: Die „Zeichen“, deren Ursprung er in den Machttaten des Buches Exodus sieht, kündigten die messianische Zeit an und enthüllten die messianische Funktion dessen, der sie vollbringt; die „Werke“ (ab Kap. 5) wiesen auf ein tieferes Verständnis der „Zeichen“ hin, insofern sie die Einheit im Handeln und Sein zwischen Gott und seinem Sohn feststellten1. Dabei ist zwar richtig beobachtet, daß die „Werke“ stets in einer Beziehung zum Willen des Vaters und zur Sendung des Sohnes stehen und so auch Teil und Ausdruck „des Werkes“ (im Singular) schlechthin sind, das der Sohn auf Erden zu vollbringen hat (4, 34; 17, 4)2; aber schwerlich kann man die Grenzlinie so wie van den Bussche ziehen, da auch die als σημεῖον charakterisierte Lazarusauferweckung die Herrlichkeit des Sohnes Gottes bzw. Gottes selbst enthüllt (vgl. 11, 4 40) und der Evangelist überhaupt seinen Christus nie anders als in der Verbundenheit mit dem Vater handeln sieht (vgl. auch 2, 11 mit 1, 51). Die Gegenüberstellung von Kap. 2–4 als „Sektion der Zeichen“ und Kap. 5–10 als „Sektion der Werke“ ist erst recht fraglich, da auch in den letztgenannten Kapiteln weiter von den „Zeichen“ die Rede ist (6, 214 usw.); eher sind Kap. 2–12 das „Buch der Zeichen“ zu nennen (C. H. Dodd), obwohl wir auch 1, 19–51 von diesem Teil (nämlich als Hinführung zu ihm) nicht abtrennen wollten.
Beachtet man die Zusammenhänge, in denen von den „Werken“ Jesu gesprochen wird, dann fällt auf, daß sie häufig die Funktion eines Zeugnisses für Jesus als den Gottgesandten erlangen (5, 36; 10, 25 37f; 14, 11; 15, 24); sie sind ein sicheres (10, 38; 14, 11) und überführendes (15, 24) Zeugnis dafür, daß der Vater Jesus gesandt hat (5, 36; vgl. 9, 4) bzw. daß der Vater „in Jesus ist“ (vgl. 10, 38; 14, 11). Jesus tut seine Werke „im Namen des Vaters“ (10, 25), und das ist für Joh nicht nur ein äußerlicher Auftrag, auch nicht nur ein innerlicher Antrieb, vielmehr ein Zusammenwirken (vgl. 4, 34; 5, 17 19), ja ein Wirken des Vaters durch den Sohn, wie Jesus selbst sagt: „Der Vater, der in mir bleibt, tut seine Werke“ (14, 10). Die „Werke“ gehören also in den Gedankenkreis der Sendung, und zwar im tiefen joh. Sinn: der Sendung des Sohnes durch den Vater3. Dann versteht man auch, warum die Werke den Glauben wecken sollen oder, falls sich der Unglaube dagegen sträubt und dem Zeugnis der Werke widersetzt, die Sünde des Unglaubens aufzudecken vermögen (vgl. 10, 25f; 15, 24).
Die „Zeichen“ haben ebenfalls höchste christologische Relevanz, rücken aber unter einen anderen Aspekt. Auch sie regen zum Nachdenken an (vgl. 3, 2; 7, 31; 9, 16; 11, 47), aber als geschaute wunderbare Geschehnisse (2, 23; 6, 2 14). Sie bleiben jedoch für den vollen christologischen Glauben unwirksam, wenn sie nur äußerlich wahrgenommen oder als Sensation erstrebt werden (vgl. 4, 48). Sie enthüllen ihren Sinn erst, wenn ihnen der Glaube entgegenkommt und unter dem äußeren Geschehen ihre innere Aussage erfaßt (vgl. 3, 11; 6, 26; 11, 4 40). Darum verbindet sich mit dem Begriff „Zeichen“ nicht der Gedanke des „Zeugnisses“; sie haben eine andere Bedeutung für den Glauben; sie „zeigen“ dem wirklich Glaubenden die Herrlichkeit des auf Erden wirkenden Christus, dem schwach und unzulänglich Glaubenden aber nur äußerliche, erstaunliche Dinge und führen so doch nicht zum vollen Glauben (12, 37). Man könnte sagen: Die „Werke“ sind stärker messianisch, die „Zeichen“ ganz und gar christologisch orientiert, obwohl sich bei Joh beides nie trennen läßt.
Die verschiedene Sicht auf Christus, die sich bezüglich der „Werke“ und der „Zeichen“ auftut, erkennt man noch genauer, wenn man folgendes beobachtet: Die „Zeichen“ sind auf die irdisch-öffentliche Wirksamkeit Jesu beschränkt. Mit 12, 37, dem Rückblick auf das Offenbarerwirken Jesu (als „Licht der Welt“), hören sie auf und werden nicht mehr (außer in 20, 30) erwähnt. Die „Werke“ gipfeln im „Werk“ Jesu, das er mit seinem Kreuzestod vollendet (vgl. 17, 4; 19, 30). Ferner verheißt Jesus auch seinen Jüngern, daß der an ihn Glaubende die Werke, die er selbst vollbrachte, ebenfalls vollbringen werde, und noch größere als sie (14, 12); von einem „Zeichen“-Wirken der Jünger hören wir nie etwas, und das ist bestimmt kein Zufall. Es gibt nur eine befriedigende Antwort auf diesen Tatbestand: Die „Zeichen“ sind Ausdruck der offenbarenden Tätigkeit Jesu, wie er sie auf Erden als der Inkarnierte ausübt. Sie stehen in dieser Hinsicht auf der gleichen Stufe mit seinen Worten, während die „Werke“ als Motiv für den Glauben geringer sind als Jesu bloßes Wort (vgl. 10, 38; 14, 11). Die „Zeichen“ sind selber eine gleichsam sprechende Offenbarung Jesu und können in einem Selbstoffenbarungswort Jesu nur noch deutlicher in ihrem „Zeichencharakter“ anschaulich gemacht werden (vgl. 6, 35 48 51; 9, 5; 11, 25f). Freilich beginnen sie nur für den Glaubenden zu reden, indem dieser das Zeichenhafte des Zeichens schaut und begreift. Sie sind in der gleichen Weise auf den Glauben hingeordnet, wie die Offenbarung auf die Antwort des Glaubens wartet.
Wenn das richtig gesehen ist, begreift man auch, warum die Erscheinungen des Auferstandenen kaum als „Zeichen“ gelten können. Sie gehören nicht mehr zur Selbstoffenbarung Jesu vor der Welt, sondern tragen überhaupt einen anderen Charakter; sie sind Christophanien vor den Jüngern (vgl. 14, 22; beachtlich der Terminus ἐμφανίζειν). Ihnen mangelt auch die „Materialität“, die zu allen früheren „Zeichen“ gehört. Aus dem gleichen Grunde wird man auch den Seewandel Jesu lieber nicht zu den „Zeichen“ rechnen, obwohl er noch in die Zeit des öffentlichen Wirkens Jesu fällt und unmittelbar an ein anderes großes „Zeichen“ angeschlossen ist. Der Evangelist gibt keinen Hinweis; immerhin könnte er den Seewandel als ein besonderes „Zeichen“ für die Jünger ansehen, aber es wäre dann eine Ausnahmeerscheinung in der Reihe der übrigen1.
Aufgrund dieser Beobachtungen dürfte es nun möglich sein, eine Würdigung der „Zeichen“ für die joh. Theologie, näherhin die Christologie, zu versuchen.

3. Die theologische Bedeutung der „Zeichen“

Gehen wir von dem ersten „Zeichen“ aus, das Jesus auf der Hochzeit zu Kana wirkte! Zwar fehlt dazu ein aufhellendes Offenbarungswort, das den tieferen Sinn der Erzählung erschließen könnte (s. o.); aber es scheint, daß die drei Sätzchen in 2, 11 in einem inneren Zusammenhang stehen: Das „Zeichen“ erweist sich als solches darin, daß Jesus „seine Herrlichkeit offenbarte“, und sie wird den Jüngern durch den Glauben „sichtbar“, erfahrbar. Diese Auslegung wird durch die Lazarusauferweckung bestätigt; denn da sagt Jesus vor dem offenen Grab, unmittelbar vor seinem zum Leben rufenden Machtwort, zu Martha: „Habe ich dir nicht gesagt, daß, wenn du glaubst, du die Herrlichkeit Gottes sehen wirst?“ (11, 40). Wenn hier von der Herrlichkeit Gottes die Rede ist, in 2, 11 aber von der Herrlichkeit Jesu, so kommt damit nur zum Ausdruck, daß Gottes Macht in Jesus anwesend ist und wirkt, daß Gott Ursprung und Ziel aller Jesus eignenden Herrlichkeit ist. Auch die Auferweckung des Lazarus enthüllt die Herrlichkeit Jesu, wie das Wort am Eingang der Erzählung lehrt: „Diese Krankheit ist nicht zum Tode, sondern für die Herrlichkeit Gottes, damit der Sohn Gottes durch sie verherrlicht werde“ (11, 4)2. In Jesu Wirken tritt die Herrlichkeit Gottes bzw. seine eigene in Erscheinung, wenn man sie mit den Augen des Glaubens erfaßt. Diese „enthüllende“ Fähigkeit läßt sich bei sämtlichen „Zeichen“ feststellen, wenn auch nicht stets mit der gleichen Deutlichkeit, am stärksten dort, wo der Symbolcharakter schon durch die Art des Wunders hervortritt und noch dazu durch ein Wort Jesu unterstrichen wird: beim Brotwunder, bei der Blindenheilung und der Totenerweckung.
Man muß sich aber davor hüten, diesen Tatbestand sogleich von einem (platonisierenden) Bilddenken her zu deuten. Die „Zeichen“ sind keine „Gestalten“ oder gestalthaften Vorgänge, die kraft ihres Symbolwertes ein tieferes Bild aufleuchten ließen, keine „Dinge und Ereignisse in dieser Welt“, die „die Wirklichkeit, die sie besitzen, von den ewigen Ideen herleiten, die sie verkörpern“1. Die enthüllte „Herrlichkeit“ Gottes weist in eine andere Richtung. Besonders das Brotwunder mit der anschließenden Offenbarungsrede, aber auch die anderen Wunder zeigen, daß der Evangelist im biblischen, messianischen Denken verwurzelt ist. Man ist mit Recht auf die Verwandtschaft der joh. „Zeichen“ mit den Wundern des Exodus aufmerksam geworden, namentlich nach der Darstellung des Weisheitsbuches (wenn diese auch kaum das unmittelbare Modell für die Wunder im Joh-Ev erstellt hat)2. Man kann ergänzend den jüdischen Glauben heranziehen, daß sich das Mannawunder in der messianischen Zeit wiederholen soll (vgl. zu 6, 31)3. Aber auch die prophetische Verheißung, daß sich Gottes Herrlichkeit in der Endzeit über Jerusalem und den Völkern enthüllen werde (besonders nach Is 60ff), ist beachtlich. Der eschatologische Gesandte Gottes bringt zwar noch nicht die kosmische Herrlichkeit, aber läßt sie in seinen σημεῖα aufleuchten, wie unverkennbar beim Kanawunder, aber auch bei der Blindenheilung, die Jesus als das „Licht der Welt“ veranschaulicht (9, 5), und der Totenerweckung, an sich einem zukünftig-eschatologischen Geschehen, das von Jesus aber schon jetzt im „Zeichen“ verwirklicht wird. So darf die messianisch-eschatologische Bedeutung der joh. σημεῖα, die noch die Nähe zum syn. Wunderverständnis4 wahrt, nicht übersehen werden.
Allerdings übersteigt der joh. „Zeichen“-Begriff die (messianische) Zeichenhaftigkeit der syn. Wunder bei weitem und wird in der christologischen Sicht des Evangelisten etwas ganz Neues. Wenn Isaias nach Joh 12, 41 die Herrlichkeit Jesu schaute, als er Jahwe auf seinem hohen Thron im Himmel sah (Is 6, 1), so gibt das eine Vorstellung von der christologischen Konzentration des 4. Evangelisten. Joh 2, 11 wird im Lichte des Menschensohn-Logions 1, 51 noch verständlicher: Der auf Erden weilende Menschensohn ist der Ort der Gegenwart und des Wirkens Gottes; in ihm erfüllt sich Gottes eschatologisches Handeln. Dieses christologische Interpretationsprinzip zeigt sich sogar bei der aus der syn. Tradition übernommenen „Zeichenforderung“, die im übrigen, wie wir sahen, einen anderen „Zeichen“-Begriff enthält. Das von Jesus im Anschluß an die Tempelreinigung und das Verlangen der Juden geäußerte Rätselwort (vom Niederreißen und Aufbauen des Tempels), mit dem Jesus dem geforderten Beglaubigungszeichen ein „Zeichen“ ganz anderer Art entgegensetzt, erfüllt sich nach dem Kommentar des Evangelisten (2, 21) in seiner Person, nämlich in der Auferweckung seines Leibes. Noch deutlicher ist Jesu Antwort in Kap. 6: Er selbst in seiner Person, so wie er sich in Wort und „Zeichen“ enthüllt, ist das wahre, von Gott gegebene Himmelszeichen, das vom Himmel herabgestiegene „Brot des Lebens“, das in jeder Hinsicht das von Moses gegebene Manna übertrifft (6, 32–35). Das ist der eigentliche „Zeichen“-Charakter des Brotwunders, das die Juden „gesehen“ (vgl. 6, 36) und doch wieder nicht wirklich (mit gläubigen Augen) „gesehen“ haben (vgl. 6, 26): Das von ihm den Menschen gereichte Brot „zeigt“ ihn selbst als das vom Himmel herabgestiegene Lebensbrot an. Alle als σημεῖα bezeichneten Großwunder lenken den Blick mit aller Gewalt auf den, der sie wirkt, und machen die ihm verliehene Hoheit und Heilsmacht transparent.
In dieser christologischen Sicht wirkt sich auch die vergegenwärtigende Eschatologie des 4. Evangelisten aus. Obwohl kein unmittelbarer Zusammenhang besteht, ist ein Vergleich mit dem bei Mt 12, 39f par Lk 11, 29f genannten „Jonaszeichen“ aufschlußreich. Nach der primären Lk-Fassung meint es wahrscheinlich den Parusie-Christus, der den Juden ein „Zeichen“, freilich dann ein Gerichtszeichen für die Unbußfertigen sein wird1. Entsprechend dem eschatologischen Denken des 4. Evangelisten aber wird schon der gegenwärtige Christus zum „Gericht“, das nach Gottes Absicht die Scheidung zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden bewirkt (vgl. 9, 39). Zwar wird Jesus selbst in der joh. Sprache nicht als σημεῖον bezeichnet, aber das von ihm gewirkte σημεῖον der Blindenheilung deckt diese Bedeutung seiner Person auf. In positiver Hinsicht machen alle jene „Zeichen“, die Jesus als Lebensspender zeigen, die Gegenwart des eschatologischen Heils in seiner Person gewiß: die Heilung des Beamtensohnes von Kapharnaum, des langjährig kranken Mannes vom Bethesdateich und die Auferweckung des Lazarus. Das „Leben“, das Jesus diesen schon fast dem Totenreich angehörigen Menschen schenkt, ist Sinnbild und Unterpfand des „ewigen Lebens“, das man für den künftigen Äon erwartete und das die Syn auch noch begrifflich von jenem künftigen Leben bei Gott verstanden, das für Joh aber schon in Jesus präsent ist und von Jesus schon gegenwärtig den Glaubenden vermittelt wird. Indem die „Zeichen“ Jesus Christus als „die Auferweckung und das Leben“ offenbaren, öffnen sie auch den Blick für seine gegenwärtige Gabe des Lebens; indem diese Wunder die Geheilten als physisch Auflebende präsentieren, repräsentieren sie auch die Lebendigmachung der geistig Toten zum göttlichen Leben, das Jesus in sich trägt und an die Glaubenden weitergibt (vgl. 5, 25f).
Damit ist aber noch ein Problem verbunden: Weisen die joh. σημεῖα, die während des irdischen Wirkens Jesu geschehen, ihrem Hauptsinn nach voraus auf das Heilswirken des Erhöhten1 oder sollen sie als präsente Zeichen die Heilsmacht und Herrlichkeit des Inkarnierten transparent machen? Die Bindung der σημεῖα an die Person Christi, dessen Offenbarerwirken auf Erden notwendig zu seiner „Erhöhung“ und „Verherrlichung“ führt und im Heilswirken des Verherrlichten sein Ziel erreicht, dieser unaufhebbare Zusammenhang, der in der Person Christi zur Einheit wird, läßt jene Frage als überflüssig oder falsch gestellt erscheinen; dennoch hat sie eine gewisse Berechtigung, namentlich für die Deutung der „Stunde Jesu“ beim Kanawunder (2, 4): Soll dieses erste „Zeichen“ schon auf die Stunde der Erhöhung und Verherrlichung Jesu am Ende seines irdischen Weges hinweisen, in der die messianische Segensfülle (der kostbare Wein Jesu) ihre eigentliche Erfüllung finden wird, oder soll es auf die jetzt anhebende, unter dem Auftrag seines Vaters stehende „Stunde“ seiner irdischen Offenbarertätigkeit aufmerksam machen, da sich eben in diesem Wirken des Inkarnierten seine und des Vaters Herrlichkeit für die Glaubenden enthüllt? Gewiß läßt sich das Wort Jesu so interpretieren: „Was ich jetzt tun werde, ist nicht mein endgültiges Handeln, sondern nur ein σημεῖον dafür“2, und der sonstige (aber doch nicht ganz einheitliche) Sprachgebrauch von ἡ ὥρα μου könnte dafür sprechen. Aber die übrigen Stellen unterstützen eine vorausweisende Bedeutung von σημεῖον nicht. Die σημεῖα sind aufs engste an das Werk des irdischen Jesus gebunden (s. o.), sie haben vor allem den Sinn, die jetzt schon stattfindende Herrlichkeitsoffenbarung Jesu hervorzuheben: die Herrlichkeit des Einzigerzeugten vom Vater in der Zeit seiner Inkarnation (1, 14). Damit soll keineswegs geleugnet werden, daß seine Heilsmacht, den Glaubenden das göttliche Leben zu schenken (vgl. 17, 2), erst nach jener Stunde der „Verherrlichung“ (vgl. 12, 23 32; 13, 31f; 17, 1) effektiv entbunden wird; aber das ist für Joh, der bereits nach der Verherrlichung Jesu schreibt, zu einer Zeit, da der göttliche Lebensgeist den Glaubenden schon zuströmt (vgl. 7, 39), ohnedies klar. Die „Zeichen“ sollen nicht den heilsgeschichtlichen Weg Jesu aufklären, sondern einfachhin den Glauben wecken, daß „Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist“ (20, 30f), also die Heilsbedeutung der Person Jesu als solcher heraussteilen. Ihre Begrenzung auf die Zeit der irdischen Tätigkeit Jesu soll den Blick auf die einmalige Heilsoffenbarung durch den inkarnierten Gottessohn lenken und deren eschatologische Bedeutung ins Licht rücken, so daß auch die späteren Glaubenskünder diese seine Offenbarung in „Zeichen“ (und Wort) nur berichten, bezeugen, in Erinnerung rufen und so „gegenwärtig“ machen können. Implizit ist zwar vorausgesetzt, daß der, der dieses „Zeichen“ einst auf Erden wirkte, inzwischen verherrlicht ist, weiterlebt und das Heil der Glaubenden wirkt; aber seine Offenbarung ist als geschichtlich-eschatologisches Geschehen abgeschlossen und kann nur weiter erklärt, in ihrer Fülle erschlossen, in ihrer ganzen Wahrheit entfaltet werden (vgl. die Paraklet-Sprüche, besonders 14, 26; 16, 13f).
So werden wir schließlich dahin geführt, einen inneren Zusammenhang zwischen der Inkarnation und der durch sie ermöglichten und eingeleiteten Offenbarung Jesu Christi in „Zeichen“ anzunehmen. Das wird aber noch auf eine andere Weise bestätigt, nämlich durch die Art und Struktur der σημεῖα selbst. Es ist schon lange aufgefallen, daß sie trotz ihres Symbolgehaltes nach der joh. Darstellung auch eine massive „Materialität“ besitzen; sie geschehen recht „dinglich“ am Stoff dieser Welt und stehen fest umrissen an ihrem geschichtlichen Ort. Auf ihren Ereignischarakter, ihre Bezeugbarkeit und Unbezweifelbarkeit legt der Evangelist ebenso entschieden Wert wie auf ihre symbolische Aussagekraft; sie sollen ja auch (als „Werke“) „Zeugnisse“ für den Glauben und wider den Unglauben werden, erhalten also fast eine juristische Geltung, wie besonders die wiederholten Verhöre des Blindgeborenen (Kap. 9) zeigen. Diese in die Augen springende Eigenart der joh. σημεῖα, die wir darum nicht im einzelnen nachzuweisen brauchen, hat eine unübersehbare Analogie in der Person des inkarnierten Logos selbst: So hoch der Logoshymnus die Geistigkeit und Göttlichkeit des Logos preist, ebenso hart setzt er daneben die Tatsache seiner „Fleisch“-Werdung. Ähnlich besitzen die σημεῖα eine materielle „Erscheinungsform“ und verbergen darunter doch einen tief geistigen, näherhin christologischen Sinn. Das dürfte schon darum keine „zufällige“ Strukturähnlichkeit sein, weil die σημεῖα eben von diesem menschgewordenen Gottessohn und von ihm allein gewirkt werden und weil sie ihn in seiner göttlichen Herrlichkeit und Heilsmacht enthüllen, also Offenbarungszeichen für ihn und nichts anderes sind.
So erweist sich die christologische Bedeutsamkeit der joh. σημεῖα als ihr tiefster Sinn, ihre unverwechselbare Eigenart und ihre theologische Mitte. Schließlich sei noch gefragt, ob sie nicht eine besondere Nähe zu den Sakramenten haben, die für die Zeit der Verherrlichung Jesu die gleiche „Zeichen“-Funktion erfüllen könnten wie die σημεῖα zur Zeit des irdisch wirkenden Jesus. Eine gewisse Analogie mag sich für uns aufdrängen, aber schwerlich für die Sicht des Evangelisten. Die Sakramente als Repräsentation und Applikation des Heilswerkes Jesu (s. zu 6, 53–58) setzen die „Zeichen“ der Erdenzeit Jesu voraus, vermitteln das Heil (das göttliche „Leben“), das die σημεῖα kraft ihres Zeichencharakters in der Person Jesu anzeigen; aber sie werden nie selbst σημεῖα genannt und sind auch etwas anders, als was Joh unter ihnen versteht. Sie sind Heilssymbole und Heilsmittel; aber sie sind nicht Offenbarungszeichen oder Offenbarung in Zeichen, wie sie der menschgewordene Logos, der auf Erden befindliche Menschensohn wirkt; eben dies aber ist die joh. Anschauung vom σημεῖον, wie sie im Ev hervortritt1.

4. Wurzeln des joh. „Zeichen“-Begriffs

Bei dieser Eigenart der theologischen Konzeption, die auf das Konto des Evangelisten zu setzen ist, tritt die Frage nach der Herkunft des joh. „Zeichen“-Begriffs zurück; da sie aber für den Hintergrund des joh. Denkens diskutiert wird, soll noch kurz darauf eingegangen werden. Wir sahen schon, daß ein hellenistisches Bilddenken nach dem Schema von intelligibler Idee und materieller Wirklichkeit, in der sich die Idee einkörpere, nicht die passende Erklärung für das joh. σημεῖον ist. Dieses entfernt sich nicht so weit aus der biblischen Gedankenwelt, daß man in den rein hellenistischen, womöglich philosophischen Bereich hinüberwechseln müßte.
Zunächst sind die Verbindungsfäden zur syn. Tradition noch deutlich zu erkennen. Joh nimmt, wie wir sahen, die „Zeichenforderung“ der Juden auf, beurteilt sie ähnlich wie die Syn, setzt ihr aber seine eigene Antwort entgegen. Seine σημεῖα selbst stehen etwa an der Stelle, wo die Syn von den δυνάμεις Jesu reden; aber er gebraucht dafür die Begriffe σημεῖα bzw. ἔργα. Nun gibt es den alten biblischen Sprachgebrauch von den σημεῖα καὶ τέρατα, der bei Mk/Mt einmal (Mk 13, 22 par) für Wunderzeichen der endzeitlichen Verführer auftaucht, bei Joh auch einmal (4, 48) vorkommt, in der Apg aber auch öfter im positiven Sinn verwendet wird. Damit ist der spezielle joh. Terminus noch nicht erklärt; aber immerhin ist die Vermutung berechtigt, daß Joh eine christliche Quelle vorfand und benutzte, die für die Wundertaten Jesu den Ausdruck σημεῖα statt des syn. δυνάμεις und auch in einem ähnlichen allgemeinen Sinn gebrauchte. Dieser theologisch noch nicht weiter reflektierte Sprachgebrauch schien uns auch bei Joh noch an manchen Stellen durchzuschimmern. Der Evangelist konnte ihn aufgreifen, wollte ihn sich aber offenbar nicht unbesehen zu eigen machen, sondern vertiefte ihn in seiner Weise und fügte ihn in seine christologische Sicht ein. Dann hätte er auf jenem Umweg den alten biblischen Begriff, das hebräische אוֹת, das ja auch „Zeichen“ bedeutet, aufgegriffen.
Man wird nun aber auch weiter fragen, ob sich Joh für seinen vertieften theologischen Begriff des σημεῖον (trotz seiner ureigenen christologischen Interpretation) nicht noch stärker an den atl. אוֹתוֹת inspiriert hat. Namentlich K. H. Rengstorf betont, daß die joh. σημεῖα theologisch „prinzipiell von derselben Art (sind) wie die klass σημεῖα des AT, die ägyptischen ‚Zeichen‘ in der Mosezeit“1. Schon in der Septuaginta diene das griechische Wort σημεῖον als Interpretament des hebr. אוֹת, um „in Verbindung mit dem Gottesbild des AT auf das Vorliegen einer Selbstbekundung des einen Gottes als des Gottes Israels hinzuweisen“2. Andere Forscher haben mehr auf die sachliche Entsprechung der joh. „Zeichen“ mit den Exodus-Wundern aufmerksam gemacht (s. o.). Diese Beziehung wird man bis zu einem gewissen Grade anerkennen, da auch die joh. ἐγώ εἰμι-Formel die atl. Theophanieformel aufzunehmen scheint (dazu später). Aber wie sich jene sicher nicht nur von Ex 3, 14 oder vom Sinai- und Wüstengeschehen her erklären läßt, so auch schwerlich die joh. „Zeichen“ nur von den Exodus-Wundern her.
Man muß wohl auch den Blick auf die prophetischen Zeichenhandlungen lenken, wenn man diese nicht als reine (pädagogisch wirkende) Symbolakte, auch nicht als zukunft deutende Orakel, sondern nach der neueren Forschung als „schöpferische Präfiguration des Kommenden“1 begreift, d. h. als gegenwärtiges und wirksames Enthüllen von Gott verfügter, für die Zukunft anstehender Geschehnisse. Sie haben dann eine eminente Bedeutung für die göttliche Offenbarung, wie auch C. A. Keller in seiner Dissertation2 das Wort OTH als „Offenbarungszeichen“ Gottes bestimmt. Wenn es wahr ist, daß „das prophetische Zeichen nichts anderes als eine erhöhte Form prophetischen Sprechens“ ist3, wird die Analogie zu den joh. σημεῖα im Rahmen der eschatologischen Offenbarung Jesu gewiß. Freilich muß man auch hier den Bedeutungsgehalt auf die ntl. Offenbarungsstufe transponieren und in der joh. Theologie den ursprünglichen Sinn transzendieren. Da Jesus nämlich nicht mehr „Prophet“ ist, der Kommendes schöpferisch-wirksam präfiguriert, sondern der auf Erden erschienene göttliche Offenbarer selhst, der in seinem Wirken das Heil gegenwärtig setzt, enthüllen seine σημεῖα nicht (oder nicht vordringlich) die künftige Herrlichkeit (Unheilszeichen sind sie überhaupt nicht), sondern schon die in ihm präsente und für die Glaubenden gegenwärtig wirksam werdende (wenn auch erst künftig voll sich auswirkende) göttliche Herrlichkeit. Aber den „Offenbarungscharakter“ unter Symbolen teilen die joh. σημεῖα mit den prophetischen „Zeichen“, und dank dieser biblischen Denkweise dürfte der Evangelist ihren Symbolcharakter „entdeckt“ und entwickelt haben.
Wenn wir die doppelte Anknüpfung des joh. σημεῖον-Begriffs bei den großen Zeichen des Exodusgeschehens und den prophetischen Symbolhandlungen zugeben, dann läßt sich die eigentümliche Verbindung des Ereignishaften und des Symbolhaften in der joh. Darstellung leichter begreifen. Schwerlich aber ist der Evangelist durch eine Konstruktion und Kombination einzelner Begriffselemente zu seinem σημεῖον-Begriff gelangt; vielmehr hat er über die Jesustradition meditiert und die tiefere Bedeutung der großen Wunder im Lichte seines Christusglaubens zu erfassen gesucht. Dabei dürften ihm jene Reminiszenzen aus dem AT zugeflossen sein und ihn zu seiner eigentümlichen Konzeption angeregt haben. Mehr soll mit jenem Rückblick auf die atl. „Zeichen“ nicht gesagt sein, und auch das nur als eine diskutable Hypothese.

Ev Evangelium, Evangelien

2 Literatur: L. CERFAUX, Les miracles signes messianiques de Jésus et oeuvres de Dieu, selon l’Évangile de s. Jean, in: L’attente du Messie (Brügge 1954) 131–138; J. P. CHARLIER, La notion de signe (σημεῖον) dans le IVe Évangile, in: RScPhTh 43 (1959) 434–448; D. MOLLAT, Le semeion johannique, in: Sacra Pagina II (Paris – Gembloux 1959) 209–218; P. RIGA, Signs of Glory. The Use of „Semeion“ in St. John’s Gospel, in: Interpretation 17 (1963) 402–424; K. H. RENGSTORF in: ThWb VII, 241–257; S. HOFBECK, Σημεῖον. Der Begriff des „Zeichens“ im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte (ungedr. Diss. Würzburg 1963).

joh. johanneisch

joh. johanneisch

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

s. u. siehe unten

v. l. varia lectio

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

AT Altes Testament

LXX Septuaginta

NT Neues Testament
Novum Testamentum

vgl. vergleiche

joh. johanneisch

joh. johanneisch

1 Dies hat E. HAENCHEN in seiner literarkritischen Analyse von Joh 4, 46–54 erkannt, aber vielleicht noch nicht genügend das theologische σημεῖον-Verständnis des Evangelisten selbst bedacht; s. E. HAENCHEN in: ZThK 56 (1959) 29; DERS. in: NTSt 9 (1962/63) 208f; dazu vgl. R. SCHNACKENBURG in: BZ NF 8 (1964) 65f.

joh. johanneisch

Syn Synoptiker

f folgende

Ev Evangelium, Evangelien

Ev Evangelium, Evangelien

joh. johanneisch

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

vgl. vergleiche

f folgende

f folgende

ff folgende

vgl. vergleiche

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

1 La structure de Jean I–XII, in: L’Évangile de Jean (Rech. bibl. III, Brügge 1958) 61–109.

1 Ebd. 80f.

2 Vgl. dazu W. THÜSING, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu 58–63; doch scheint er (aufgrund von 5, 20) zu sehr auf die Zeit der Erhöhung hinzublicken; vgl. zu 5, 36 (S. 61): „Dann müßten die ἔργα, die zu vollenden sind, also gleichbedeutend sein mit den μείζονα ἔργα des Lebensspendens und Richtens (oder wenigstens mit ihnen Zusammenhängen). Diese wären das eigentlich Bezeugende. Damit würden nicht die Werke des Irdischen, sondern die des Erhöhten im Blick stehen.“ Er äußert dann (62), daß 5, 36 beides, die Werke des Irdischen und des Erhöhten, meine.

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

usw. und so weiter

f folgende

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

joh. johanneisch

3 Vgl. E. HAENCHEN, „Der Vater, der mich gesandt hat“, in: NTSt 9 (1962/63) 208–216; auf den unterschiedlichen Sprachgebrauch von „Zeichen“ und „Werken“ geht er aber nicht ein. Vgl. auch K. H. RENGSTORF in: ThWb VII, 246ff (rekurriert auf die Auszugstradition); P. RIGA, a. a. O. 416–423.

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

1 Eine Ausweitung des „Zeichen“-Begriffs auf das Kreuz Jesu dürfte nicht berechtigt sein; in diesem Sinne D. MOLLAT, a. a. O. 209 („La notion de semeion domine aussi le récit de la Passion“) und besonders J.-P. CHARLIER, a. a. O. 444–447. Man kann sich dazu weder auf Joh 3, 14 berufen, da die eherne Schlange bei Joh nicht als σημεῖον bezeichnet wird, noch auf 12, 33, da die Bemerkung des Evangelisten, mit den vorausgehenden Worten (V 32) habe Jesus angezeigt (σημαίνων), durch welchen Tod er sterben sollte, doch das Kreuz selbst noch nicht als σημεῖον hinstellt. Dann müßte auch der Martyrertod des Simon-Petrus nach 21, 19 ein σημεῖον sein, es sei denn, man spreche dem Verfasser des Nachtrags den Sinn für die theologische Sprache des Evangelisten ab (vgl. CHARLIER, a. a. O. 446, Anm. 41). Der Tod Jesu erlangt bei Joh sicher eine „zeichenhafte“ Bedeutung nach unserem Verständnis; aber der joh. Sprachgebrauch ist ein anderer.

joh. johanneisch

s. o. siehe oben

2 Zu dieser Stelle vgl. W. THÜSING, a. a. O. 229ff; zum Sprachgebrauch von „verherrlichen“ und „Herrlichkeit“ auch 240–244.

1 C. H. DODD, The Interpretation 143.

joh. johanneisch

Joh johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

2 Vgl. G. ZIENER, Weisheitsbuch und Johannesevangelium, in: Bib 38 (1957) 396–418.

vgl. vergleiche

3 Vgl. BILLERBECK II, 481; P. VOLZ, Eschatologie 388.

ff folgende

joh. johanneisch

syn. synoptisch

4 Vgl. A. RICHARDSON, The Miracle-Stories of the Gospel (London 1941 u. ö.) J. KALLAS, The Significance of the Synoptic Miracles (London 1961); A. VÖGTLE, Jesu Wunder einst und heute, in: Bibel und Leben 2 (1961) 234–254; G. DELLING, Botschaft und Wunder im Wirken Jesu, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 1960) 389–402. Schon Matthäus interpretiert die markinischen Wundergeschichten unter einem besonderen theologischen Aspekt, vgl. H. J. HELD, Matthäus als Interpret der Wundergeschichten, in: Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium (Neukirchen 1960) 155–287.

joh. johanneisch

syn. synoptisch

syn. synoptisch

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

f folgende

par synoptische Parallele(n)

f folgende

1 Vgl. J. JEREMIAS in: ThWb III, 411ff; A. VÖGTLE, Der Spruch vom Jonaszeichen, in: Synoptische Studien (Festschr. für A. Wikenhauser, München 1954) 230–277; K. H. RENGSTORF in: ThWb VII, 231f. Wieder anders, aber nicht überzeugend, O. GLOMBITZA, Das Zeichen des Jona, in: NTSt 8 (1961/62) 359–366.

vgl. vergleiche

joh. johanneisch

Syn Synoptiker

vgl. vergleiche

f folgende

joh. johanneisch

1 Sie wären dann enger mit den prophetischen Zeichenhandlungen verwandt (s. dazu im Text unter 4), aber nicht mit den apokalyptischen Vorzeichen, die durchweg Unheilszeichen sind (vgl. Mk 13, 4 parr).

2 W. THÜSING, a. a. O. 94.

s. o. siehe oben

vgl. vergleiche

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

f folgende

vgl. vergleiche

f folgende

joh. johanneisch

joh. johanneisch

joh. johanneisch

s. siehe

joh. johanneisch

Ev Evangelium, Evangelien

1 So im wesentlichen auch K. H. RENGSTORF in: ThWb VII, 248f; vgl. auch zu „Zeichen“ und „Glauben“ 249ff.

joh. johanneisch

joh. johanneisch

joh. johanneisch

joh. johanneisch

syn. synoptisch

Syn Synoptiker

Syn Synoptiker

par synoptische Parallele(n)

joh. johanneisch

syn. synoptisch

atl. alttestamentlich

joh. johanneisch

AT Altes Testament

1 ThWb VII, 256, 3f.

AT Altes Testament

2 Ebd. VII, 255, 32ff.

joh. johanneisch

s. o. siehe oben

joh. johanneisch

atl. alttestamentlich

joh. johanneisch

1 G. V. RAD, Theologie des AT II, 109; vgl. G. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Zürich 1953).

2 Das Wort OTH als „Offenbarungszeichen“ Gottes (Basel 1946).

3 G. V. RAD, Theologie des AT II, 109.

joh. johanneisch

ntl. neutestamentlich

AT Altes Testament

atl. alttestamentlich

SCHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium, edd. J. GNILKA – L. OBERLINNER, I, Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1975–1984Sonderausgabe, 344–356.

Ev Evangelium, Evangelien

SCHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium, edd. J. GNILKA – L. OBERLINNER, I, Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1975–1984Sonderausgabe, 328–344.

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